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PARCHEMIN DE TRAVERSE / A PROPOS DE… Le Travail, une valeur en voie de disparition de Dominique MEDA par Jean-Loïc LAMBERT

Si, pour vous, apprendre, c’est une aventure dont les étapes et les points d’arrivée ne sont pas programmés par des agences. Si vous pensez que vous valez par ce qui vous manque (Paul VALERY), si vous pensez qu’on n’apprend jamais que pour la suite, que pour les voies infinies et inexplorées qui se trouvent désormais ouvertes, alors vous ne pouvez pas passer à côté de ce livre de Dominique MEDA. Mieux qu’un trésor, des cartes. La sensation réelle d’avancer…

Notre philosophe s’est penché sur un problème, qui se pose à nous avec une acuité nouvelle depuis vingt ans : la valeur-travail. Son idée est qu’on ne peut sereinement et sérieusement débattre du travail en tant que valeur si on ne se pose pas la question suivante : qu’est-ce que cela signifie que nous appartenions depuis moins de deux siècles à des sociétés fondées sur le travail ? Celui-ci est ici pris dans son sens reconnu comme tel par la société, c’est-à-dire rémunéré, principal moyen d’acquisition des revenus permettant aux individus de vivre, rapport social fondamental (Marcel MAUSS parle de fait social total, le travail structurant notre rapport au monde et aussi nos rapports sociaux) et aussi moyen rarement (jamais ?) remis en cause d’atteindre l’objectif d’abondance.

Le travail, une catégorie anthropologique, un invariant de la nature humaine ? Alors, c’est qu’il a toujours existé ? Cela ne nous arrange-t-il pas de le penser, d’en faire une valeur à part entière… ? MEDA prend deux exemples : le premier dans la société grecque où le travail est assimilé à des tâches dégradantes et n’est nullement valorisé. Le lien social est en rapport inverse avec la dépendance économique et sociale ; il semble bien que les Grecs avaient compris le lien entre illimitation des besoins et écrasement de l’humanité sous le travail. Le second dans notre société telle qu’elle était jusqu’à la fin du Moyen-Age : certes, elle était alors divisée en deux parties, l’une soumise à la nécessité de travailler et l’autre vivant du travail des premiers, mais le travail ne structurait pas la société au sens où il ne déterminait pas l’ordre social (qui tenait du rang et du sang).

C’est un peu plus tard qu’on a assisté à « l’invention du travail ». La richesse du propos de MEDA est ici difficile à résumer : les références aux auteurs sont nombreuses et d’une précision presque absolue. L’époque (XVIIème, XVIIIème, XIXème) est une synthèse des apports de NEWTON qui ne place plus l’homme au centre du monde, DESCARTES qui fait de la nature une matière connaissable par l’esprit (d’où la nécessité d’agir et, sous-entendu, grâce au travail), HOBBES qui remet en cause un Dieu déterminant l’ordre social et évoque une société œuvre de l’homme ou encore HEGEL pour qui, par le travail, l’homme détruit le naturel et se fait toujours plus humain. Plus tard, MEDA n’oublie pas MARX. Les hommes font leur propre histoire. Le travail est l’essence de l’homme car l’histoire nous montre que l’homme est devenu ce qu’il est par le travail. L’homme n’est homme que s’il imprime sur toute chose la marque de son humanité.

Il est ainsi concevable que, saisis par les prodigieuses capacités de développement ouvertes par l’industrie, et emportés par le mouvement de l’histoire qui semblait s’accélérer, philosophes et théoriciens aient fait l’éloge d’une activité humaine qui semblait exprimer à la fois la liberté de chaque individu et la puissance d’une humanité triomphante en marche vers le bien-être.

Nous vivons donc aujourd’hui toujours sur ces idées et plus encore, nous continuons d’accorder au travail de bien grandes vertus : à la fois moyen d’aménager le monde (mais quand aurons-nous atteint l’abondance ?) et le lien social (mais l’échange marchand n’est-il pas le lien social de manière dérivée, lien sans parole ni débat ?). Ne sommes-nous pas aujourd’hui, dans nos société fondées sur la valeur-travail, face à une logique explosive, celle de vivre sur l’impératif de développement qui repose sur des progrès de productivité toujours plus grands et de garantir le plein emploi pour tous car le travail est « le » structurant ?

Pour MEDA, la place que tient la valeur-travail est d’autant plus importante que nous fuyons une réflexion sur la conception du lien qui nous unit à nos concitoyens. Il semble anormal (lâchons le mot) de laisser au travail toujours la même fonction alors que le processus d’entrée et de sortie du marché du travail n’est ni contrôlé ni régulé, et qu’il résulte d’arbitrages d’acteurs privés dont l’impératif est la production et leur propre développement, et aucunement l’emploi. N’oublions pas qu’accepter le travail comme valeur dominante, valeur presque unique, c’est avaliser une répartition des richesses issue d’une évolution arbitraire, où l’un des membres a eu la malchance de se trouver dans telle ou telle entreprise, dans telle région et d’avoir exercé tel métier tandis que l’autre y a échappé. Le hasard peut-il être au principe de nos sociétés modernes ?

 

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EDUCATION / EDUCATION ET VALEURS par Lydie PFANDER-MENY & Jean-Mathias SARDA

« Généreux amis de l’égalité et de la liberté, réunissez-vous pour obtenir de la puissance publique,

une instruction qui rende la raison populaire » (CONDORCET, 1791).

 

Éduquer, c’est avoir une intentionnalité forte de conduire à un nouvel état considéré comme meilleur tant du point de vue des comportements que de celui des savoirs. L’éducation est donc indissociable de la question des valeurs, qu’elles soient implicites et vécues « naturellement » ou bien qu’elles soient affirmées et justifiées fortement. Ceci amène donc un questionnement à plusieurs dimensions. Quelles sont les valeurs reconnues à une époque donnée et pourquoi ? Qu’est-ce qui justifie le bien-fondé des valeurs éducatives ? Pourquoi, dans le débat actuel, certaines valeurs sont-elles réaffirmées, justifiées et explicitées avec tant d’insistance ?

L’éducation est toujours celle d’un être humain, en fait d’un mineur par opposition à l’adulte ; cela nous amène naturellement à dire qu’elle est toujours tributaire du statut qui est conféré à l’enfant dans une société. Ce statut est lui-même dépendant d’une vision philosophique de l’homme et de sa dignité. Est-il perfectible ? Si c’est le cas, comment le faire évoluer ? Par quels types de contraintes ?

Les limites, les règles, la contrainte qu’on impose par la sanction, sont fortement dépendantes du projet de société qu’on souhaite promouvoir, à la fois pour intégrer un individu au corps social, mais aussi pour affirmer la liberté de l’homme ou, pour le dire autrement, il s’agit d’agir pour une société qui soit pérenne mais sans pour autant perdre de vue l’imprescriptible dignité de la personne.

A partir du siècle des Lumières, avec des philosophes tels que ROUSSEAU et KANT, l’enfant n’a plus un statut d’adulte en miniature ; l’homme trouve dans les seules ressources de la raison les moyens de réaliser sa destinée. Il ne doit qu’à ses seules forces de « perfectionner » son humanité. Or, l’éducation ne peut exister qu’à partir de ce postulat qu’en chaque enfant il y a un être en devenir et que chacun des potentiels qu’il a en lui, il ne les acquiert que par l’action d’un apprentissage, d’une prise de conscience de lui-même. L’enfant a besoin d’une médiation, il a besoin d’un éducateur, d’un adulte qui va accompagner sa formation. En effet, un enfant sans limite est un être qui ne fédère aucune énergie, qui ne structure pas sa personnalité, qui ne domestique ni ses désirs, ni ses pulsions. Mais il est vrai aussi qu’un excès dans la contrainte, que la violence dans l’éducation équivaudrait à un dressage, donc tuerait toute possibilité éducative.

C’est pourquoi la personne de l’éducateur, associé au symbolisme de la loi, sont deux piliers, deux valeurs fondamentales en matière d’éducation. L’adulte est le garant de l’autorité, de la règle, à la condition que l’usage qu’il fait de la sanction soit équilibré, de sorte qu’il permette une intériorisation de la Loi. Car l’éducation implique que l’enfant entre en opposition avec l’adulte, avec la règle qu’il apporte, même si elle est protectrice parce qu’elle est aussi en même temps limitation, restriction des pulsions.

Mais l’action de l’éducateur ne s’arrête pas là. L’enfant apparaît dans un monde toujours plus « vieux » que lui, comme le dit Hannah ARENDT (La crise de la culture, Folio Essais). C’est la raison pour laquelle il faut qu’il apprenne ce qui est nécessaire à son intégration. Il ne peut commencer sa vie que s’il a une juste connaissance de l’héritage de l’histoire. Ce qu’il apporte est imprévisible, mais ne peut éclore sans un nécessaire détour par les œuvres du passé, pour apprendre à penser par lui-même. « C’est pour préserver ce qu’il y a de révolutionnaire chez l’enfant, que l’éducation doit être conservatrice« , nous dit Hannah ARENDT. L’éducateur se doit d’être le passeur d’un héritage à l’enfant, mais aussi un tremplin pour l’amener à affirmer toute la nouveauté de son projet. C’est à ce prix que la dignité personnelle de l’enfant est respectée, de sorte que la société de demain puisse avoir un visage humain.

Depuis ses origines, l’École Républicaine se fait un devoir de former des hommes instruits et des citoyens éclairés dans un combat pour la prééminence de l’être sur le paraître, du vrai sur le vraisemblable, du savoir sur l’opinion. Si le lien entre éducation et valeurs est implicite, force est de constater que derrière une finalité quasi-constante depuis deux siècles, à savoir le triomphe de la Raison au cœur de la réflexion humaine et l’émergence de l’esprit critique comme gage de la liberté, les valeurs qui sous-tendent l’action de l’école sont multiples et variables. Elles sont souvent ancrées dans l’historicité de leur époque et donc liées aux circonstances de leur énonciation et aux conditions qui à un moment donné ont déterminé la nature de l’éducation.

Au moment de la création de l’école publique, gratuite et laïque (1880-1887), l’aspect moral et civique de l’enseignement a été clairement défini dans un ensemble de textes officiels, régissant notamment l’instruction civique. Toutes les instructions et tous les manuels avaient pour but d’amener les élèves « à la pratique raisonnée des principales vertus individuelles et sociales comme la tempérance, la sincérité, la modestie, la bonté, le courage, la tolérance et à leur inspirer l’amour du travail, le goût de la coopération, l’esprit d’équipe, le respect de la parole donnée, la compréhension d’autrui, l’amour du sol natal, les devoirs envers la famille et envers la patrie » (Morale et instruction civique, Cours Moyen, 1887). Il est clair qu’il s’agissait avant tout de défendre un monde nouveau, celui de la République et de son avenir (discours de Jules FERRY et de Paul BERT), et de porter haut la conscience de la perfectibilité humaine alimentée par le courant positiviste. Il est intéressant de constater qu’une partie de ces instructions officielles ont été reconduites jusqu’en 1969, pour l’école élémentaire, sans grand changement.

L’actualité du débat concernant le lien entre valeurs et éducation tient à la profonde évolution subie par la société. Et nous en retrouverons donc des répercussions dans tous les domaines, philosophique, politique, économique et bien sûr sociologique. En effet, la crise économique a placé l’école devant une demande nouvelle, à savoir celle d’une rentabilité immédiate en termes d’insertion. De fait, le savoir a été remis en cause ; les années 80 ont été l’apanage de modèles de réussite sociale (chefs d’entreprise, raider…) dont la fulgurante ascension ne devait rien à la formation scolaire ou universitaire. Le savoir a été lui aussi fortement interrogé en termes de gain immédiat. Par ailleurs et dans un mouvement presque contradictoire, la culture est devenue un bien de consommation courante loin de toute logique de l’effort et de l’austérité de l’étude chers à ALAIN, à portée de presque toutes les bourses (queues interminables devant les grandes expositions, journées du patrimoine…).

Mais les questions essentielles, à savoir celles de l’intégration, de la rupture du lien social dans la société française où la notion de « communauté de citoyens » (Dominique SCHNAPPER, La communauté des citoyens, NRF Essais) ne fait plus immédiatement sens, ont bien sûr fait ressurgir l’interrogation quant aux valeurs à transmettre. Quelle est la nature du trait d’union qui pourrait être susceptible d’associer les différentes communautés constitutives du corps social aujourd’hui ? Ciment qui pourrait fonder alors l’entreprise éducative de l’école. Ce lien est à redécouvrir ou à réaffirmer, il se situe du côté des droits de l’homme, en fait, il est ce que définit chacun par sa ressemblance à l’autre, dans le sens où chaque être humain a les mêmes aspirations fondamentales à vivre et à s’épanouir. C’est ce sentiment d’appartenance au genre humain qui est seul en mesure de réunir les gens autour d’une communauté d’intérêts. Sans le développement de cette humanité en chacun de nous, comment en effet pouvoir envisager que les énergies se fédèrent autour d’un bien commun au sens aristotélicien, qui est à construire ?

Notre système démocratique est le fruit d’un héritage, il a su intégrer les bienfaits de culture différentes pour construire une société où le dialogue et l’acceptation d’autrui sont des valeurs fondamentales, qui ne peuvent être négociées, mais au contraire qu’on doit affirmer face à l’individualisme et au repli communautaire. Là est bien le paradoxe qu’on puisse se demander si la laïcité ne serait pas en train de devenir un concept vide de signification, au point que cela ait pu engendrer une telle séparation entre les gens, alors qu’elle garantissait que soit reconnu ce qu’ils avaient en commun : à savoir des institutions incarnant au moins quelque chose d’une visée commune. C’est une véritable éducation à la collaboration et à la solidarité qui est indispensable aujourd’hui pour compenser le manque de sens qui touche le domaine du vivre ensemble. Elle suppose d’envisager qu’une laïcité nouvelle rende possible l’existence de lieux où un consensus sur les valeurs et les finalités puisse être négocié ; il est devenu indispensable, comme l’affirme Guy COQ (Laïcité et République, Éditions du Félin), d’accepter la confrontation des éthiques entre elles afin de permettre l’avènement d’un monde commun, si tant est qu’on soit en mesure de construire les conditions d’une ouverture.

Mais plus simplement, si le thème de l’éducation à la citoyenneté a autant d’acuité dans le monde de l’école, c’est parce que l’explication d’une société nécessite une double démarche de la part des éducateurs : permettre aux nouvelles générations de comprendre l’héritage historique, mais surtout de les amener à y découvrir un sens qu’elles puissent s’approprier afin de déterminer leur propre chemin. Et cela est valable aussi pour ce qui relève de l’apprentissage de la vie en groupe, parce qu’au cœur de cette démarche se trouve la découverte des bienfaits d’une loi qui, dès lors qu’elle est construite ensemble, universelle, permet l’intégration de tous.

La citoyenneté est sans doute au carrefour de plusieurs demandes de notre temps concernant le domaine de l’éducation et les valeurs qui la sous-tendent. Elle est en tension parce que sa mise en exercice nécessite la prise en compte d’une culture, qui est nécessairement diverse ou revendiquée par les différentes communautés, ainsi que l’affirmation de principes universels qui transcendent les particularismes.

C’est en tout cas l’occasion de s’interroger avec Claude NICOLET (L’idée républicaine en France) sur la difficulté actuelle à définir un apprentissage de la citoyenneté qui pourrait venir d’une relative incapacité à penser les idées de culture et d’humanité.

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MacroECONOMIE / VALEUR D’USAGE ET VALEUR(S) D’ECHANGE par Olivier BRIFFAUT

« Adam Smith a remarqué que le mot valeur a deux significations différentes, et exprime, tantôt l’utilité d’un objet quelconque, tantôt la faculté que cet objet transmet à celui qui le possède, d’acheter d’autres marchandises. Dans un cas la valeur prend le nom de valeur en usage ou d’utilité ; dans l’autre celui de valeur en échange… Ce n’est donc pas l’utilité qui est la mesure de la valeur échangeable quoiqu’elle lui soit absolument essentielle« 

(David RICARDO, Des principes de l’économie politique et de l’impôt, Champs/Flammarion, 1977, p.25).

Galvaudée, la notion de « valeur économique » n’est pas pour autant aisée à analyser et encore moins à définir. Le recours à deux familles théoriques historiquement avérées – néo-classique et classique – éclaire les difficultés rencontrées lorsque l’on s’attelle à l’étude de la valeur. Et la distinction habituellement dessinée entre valeur d’usage et valeur d’échange n’est pas si simple… Ce faisant, on constate combien il est primordial de saisir la notion de valeur pour appréhender d’autres notions telles que la mesure économique, la monnaie, le travail, la production…

On considère traditionnellement que tout objet et tout service est intégré dans les relations économiques en considérant les biens dans les échanges entre agents économiques. Toute la question est de savoir si l’analyse centrée sur les échanges de biens aboutit à une conception « absolue » ou seulement « relative » de la valeur. Il en va de la force du concept de « valeur économique ». Or, nous pouvons montrer qu’expliquer ainsi les rapports d’échange entre objets et services selon leur utilité ne permet pas de construire une relation d’équivalence entre les biens définie sur la collectivité à partir de l’utilité subjective accordée aux objets et services par les individus.


L’ANALYSE NÉO-CLASSIQUE DE LA VALEUR

 

L’analyse de la valeur passe par l’analyse de l’échange pour nombre d’auteurs tels MENGER, JEVONS ou WALRAS (cf. Michel DE VROEY, Histoire de l’analyse économique, Economica, 1990). Les biens échangés sont choisis en fonction des critères de rareté et d’utilité. « Bien que nous ne puissions créer la matière nous pouvons lui donner des caractéristiques qui la rendent utile. Ce que nous produisons ou souhaitons produire est toujours, comme le dit justement M. Say, de l’utilité. Le travail ne crée pas des objets mais des utilités ; nous ne consommons jamais ni ne détruisons les objets eux-mêmes ; la matière dont ils sont composés demeure, plus ou moins transformée. Ce qui a réellement été consommé ce sont les qualités qui rendaient les objets aptes à remplir l’usage auquel ils étaient destinés » (John Stuart MILL, Principles of political economy to social philosophy, Routledge & Kegan Paul, London, 1965, p.46).

 

ÉCHANGE, RARETÉ ET UTILITÉ


Référence est faite aux auteurs classiques, lesquels soulignent en effet que les objets ne sont pas produits en tant que matière : la production ne se rapporte qu’aux valeurs ; c’est tout l’enseignement de la distinction classique entre valeur et richesse (que l’on étudiera plus loin). Jean-Baptiste SAY note effectivement : « La production n’est point une création de matière, mais une création d’utilité. Elle ne se mesure point suivant la longueur, le volume ou le poids du produit, mais suivant l’utilité qu’on lui a donnée » (J.-B. SAY, Traité d’économie politique, Calmann-Lévy, Paris, 1972, p.51). Ainsi, déjà se fait jour quelque doute quant à la capacité d’explicitation du concept de valeur de la théorie néo-classique (seule), doute dont les contours sont plus nettement dessinés encore, l’utilité apparaissant comme une notion totalement subjective. « Les choses utiles limitées en quantité sont appropriables« , et « les choses utiles limitées en quantité sont valables et échangeables (…). Les choses rares étant une fois appropriées (et celles-là seules le sont), il s’établit entre toutes ces choses un rapport consistant en ceci que, indépendamment de l’utilité directe qui lui est propre, chacune d’elles acquiert, comme une propriété spéciale, la faculté de s’échanger contre chacune des autres dans telle ou telle proportion déterminée. Si l’on possède quelqu’une de ces choses rares, on peut, en les cédant, obtenir en échange quelque autre chose rare dont on manque. Si on ne la possède pas, et qu’on n’ait rien à donner en échange, il faut s’en passer (!). Tel est le fait de la valeur d’échange qui, comme le fait la propriété, ne porte que sur la richesse sociale » (Léon WALRAS, Éléments d’économie politique pure, Librairie générale de droit, Paris, 1952, pp.23-24).

Toute valeur résulterait-elle donc d’un échange sur le marché et non de la production même ?

« La richesse sociale (est définie) comme l’ensemble des choses matérielles ou immatérielles qui sont valables et échangeables » (Léon WALRAS, ibid., p.43). Mais l’échange est motivé par la recherche d’utilité par les individus. Or, pour que le rapport d’échange existe, il faut qu’utilité et désutilité s’équilibrent, ce qui réduit à néant toute incitation à échanger ! MILL et WICKSELL avaient noté que valeur d’échange et valeur d’usage se devaient d’être équivalentes pour que la relation d’équivalence entre les objets à échanger puisse se justifier (cf. Karl WICKSELL, Lectures on political economy, Routledge & Kegan Paul, London, 1967, Vol. 1 : General theory, pp.29-30). En introduisant d’une part des degrés d’utilité différents selon les unités échangées, et en vertu d’autre part de la loi de l’utilité décroissante selon laquelle l’utilité accordée à chaque bien supplémentaire diminue, la difficulté soulignée par MILL et WICKSELL semble résolue. L’utilité totale définit l’incitation à échanger, alors que l’équivalence, donc l’équilibre, est définie sur les unités marginales : « En ce qui concerne les marchandises échangées, leur utilité marginale correspondra au besoin le moins pressant qui sera satisfait si elles ne sont pas offertes en échange… Le résultat est qu’après réalisation d’un échange les utilités marginales des deux marchandises sont pour les deux partenaires dans le même rapport que leur valeur d’échange commune. Si ce n’était pas le cas, l’une des parties souhaiterait échanger davantage et, en offrant un prix plus avantageux, inciterait l’autre partie à accepter » (Karl WICKSELL, ibid., pp.30-31).

Il existe un problème de cohérence quant à cette conception de l’échange. En effet, les objets hétérogènes sont transformés en biens (économiques – mais c’est une redondance, comme nous le montrerons plus loin) sur les unités marginales, et non sur tout le stock à échanger. Une réponse est donnée par H. KNIGHT : « Mais la valeur du service physique (en comparaison de n’importe quel autre service) dépend en premier lieu de son relatif attrait subjectif, son utilité, pour un consommateur. Plus précisément, étant donné que toutes les unités physiques sont évaluées de la même façon, elle dépend de l’attrait d’une seule unité ou d’un accroissement (ou d’un flux) considéré en supplément du flux total – pour les deux services comparés » (Franck H. KNIGHT, On the history and method of economics, The University of Chicago Press, Chicago, 1956, p.44). L’équivalence définie sur les unités marginales peut être étendue à toute les unités grâce à la notion d’homogénéité physique. Cela dit, le problème de cohérence subsiste, réduisant à néant l’argument de KNIGHT. En effet, il s’agit de fonder l’équivalence économique sur l’utilité. Or, la relation d’équivalence n’est valable que pour les unités concernées. Il est vrai, certes, que la relation d’équivalence est déterminée en fonction du nombre d’unités consommées de chaque bien. Il apparaît cependant clairement que l’on a besoin de la relation d’équivalence pour déterminer le nombre d’unités à échanger. Autrement dit, les conditions résultant de l’équilibre sont nécessaires pour établir cet équilibre ! (cf. Xavier BRADLEY, Biens de consommation et biens d’investissement : essai de définition, Thèse de Doctorat ès Sciences Economiques, Dijon, 1991). WICKSELL a tenté d’utiliser un principe issu des sciences physiques – que Alfred MARSHALL a généralisé dès la première édition des Principes – pour résoudre ce problème : « (…) la continuité des variables économiques serait acceptable pour des quantités limitées » (Karl WICKSELL, op.cit., p.38). La page de titre des Principes (1890) de MARSHALL porte ainsi en exergue l’adage suivant : « Natura non facit saltum » (« La nature ne procède pas par bonds« ), emprunté à LEIBNIZ, philosophe et inventeur, en même temps que NEWTON, du calcul infinitésimal et du principe de continuité (on peut utilement se reporter à l’ouvrage de Claude JESSUA, Histoire de la théorie économique, P.U.F., Économie, 1991, pp.374-380). Ce principe ne peut être validé ici, puisque l’on ne parvient pas à établir l’homogénéité des objets. « Finalement Wicksell recourt au même procédé que Knight : l’homogénéité physique est la seule justification de l’homogénéité économique » (X. BRADLEY, op.cit., pp.15-16). L’utilité tirée des objets par les individus formant un principe d’équivalence discutable, reprenons, avec WALRAS, la définition de l’échange à la base.


L’ANALYSE WALRASIENNE DE L’ÉCHANGE EST IMPRÉCISE

 

Pour définir la valeur du produit, WALRAS étudie d’abord l’échange bilatéral entre deux biens, puis multilatéral entre n biens. A l’aide de la formalisation mathématique, WALRAS construisit ce qu’il appelait une « économie pure », c’est-à-dire indépendante de tout jugement de valeur : « (… il convient de) rechercher les uniformités que présentent les phénomènes, c’est-à-dire leurs lois, sans avoir en vue aucune utilité directe, sans se préoccuper en aucune manière de donner des recettes ou des préceptes, sans rechercher même le bonheur, l’utilité ou le bien-être de l’humanité ou de l’une de ses parties. Le but est dans ce cas exclusivement scientifique : on veut connaître, savoir, sans plus » (Vilfredo PARETO, Manuel d’économie politique, tome I, L.G.D.J., Paris, p.3).

L’échange bilatéral met en évidence deux variables à partir desquelles on peut dégager la valeur d’un bien : le prix auquel l’échange a lieu et les quantités échangées. « Figurons-nous donc un marché sur lequel arrivent d’un côté des gens qui ont de la marchandise (A) et qui sont disposés à en donner une partie pour se procurer de la marchandise (B), et d’un autre côté des gens qui ont de la marchandise (B) et qui sont disposés à en donner une partie pour se procurer de la marchandise (A). Comme il faut une première base à l’enchère, nous supposerons qu’un agent offre de céder n unités de (B) contre m unités de (A), conformément, par exemple, au cours de clôture du marché précédent, et suivant l’équation d’échange : m.va= n.vben appelant va la valeur d’échange d’une unité de (A) et vb la valeur d’échange d’une unité de (B). En appelant généralement prix les rapports des valeurs d’échange, ou les valeurs d’échange relatives, en désignant généralement par pb, pa les prix de (B) en (A) et de (A) en (B), on tire de cette première équation : vb/ va= pb= m / n et va/ vb= pa= n / m et l’on tire, en outre, de ces deux dernières : pb=1 / pa, pa=1 / pb » (L. WALRAS, op.cit., pp.48-49).

Le prix est expliqué, pour WALRAS, par le rapport de valeurs à travers le rapport des quantités. Le problème est qu’un rapport de valeurs donne une valeur, alors qu’un rapport de quantités donne un nombre totalement indéfini, et ce d’autant plus que l’échange s’effectue entre des biens non homogènes. Un deuxième problème nuit à la précision de la conception walrasienne de la valeur. En effet, si nous connaissons le rapport de valeurs, ne manque-t-il pas une équation pour qu’il soit possible de connaître une valeur ? Cette imprécision subsiste dans l’échange multilatéral. « Si donc on voulait que les arbitrages n’eussent pas lieu, et que l’équilibre des marchandises deux à deux sur le marché soit général, il faudrait introduire la condition que le prix de deux marchandises quelconques l’une en l’autre fût égal au rapport des prix de l’une et l’autre en une troisième quelconque » (L. WALRAS, ibid., p.49). Les prix doivent donc être transitifs pour que l’échange entre plusieurs marchandises soit possible. C’est une condition supplémentaire, nécessaire, qui conduit WALRAS à la définition du numéraire qui permet d’accéder à tout bien, dans la mesure où tous peuvent être définis par rapport à ce dernier. C’est là un problème de définition de la notion de monnaie ; tel n’est pas là notre propos. Mais le problème de la détermination de la valeur n’est ainsi toujours pas résolu. En effet, bien que les biens puissent être, dès lors, évalués entre eux, la détermination de la valeur individuelle des biens (et du numéraire d’ailleurs) reste indéterminée.

Sans rejeter la notion d’utilité, il semble nécessaire de remonter dans le temps pour reprendre, avec MARX, l’établissement d’une valeur commensurable au sein même de la production.

 

L’ANALYSE MARXIENNE DE LA VALEUR

 

MARX a fondé son système économique sur la création de la valeur et non pas sur sa transformation. Il s’appuie d’abord sur la notion d’utilité pour définir la marchandise. Tout objet dont les propriétés physiques répondent à un besoin humain possède ainsi une valeur d’usage.


L’UTILITÉ INDIVIDUELLE ET LA VALEUR D’USAGE

 

L’étude des caractéristiques des marchandises amène MARX à distinguer deux formes : la valeur d’usage et la valeur d’échange. « Les marchandises viennent au monde sous la forme de valeur d’usage ou de matières marchandes. Cependant, elles ne sont marchandises que parce qu’elles sont deux choses à la fois, objet d’utilité et porte-valeur. Elles ne peuvent donc entrer dans la circulation qu’autant qu’elles se présentent sous une double forme, leur forme nature et leur forme valeur » (Karl MARX, Le Capital, Œuvres complètes, Bibliothèque de La Pléiade, Gallimard, Paris, 1968, pp.561-562). Quelle est l’importance relative de l’une par rapport à l’autre ?

Il semble analytiquement difficile de répondre à cette interrogation. Un bien peut-il exister sous une seule de ces formes ? Il semble que la circulation nécessite, par définition, la coexistence des deux formes de valeur. « L’utilité d’une chose fait de cette chose une valeur d’usage. Mais cette utilité n’a rien de vague et d’indécis. Déterminée par les propriétés du corps de la marchandise, elle n’existe point sans lui. Les valeurs d’usage ne se réalisent que dans l’usage ou la consommation. Elles forment la matière de la richesse. Dans la société que nous avons à examiner, elles sont en même temps les soutiens matériels de la valeur d’échange » (MARX, ibid., p.562). Valeur d’usage et valeur d’échange sont ainsi profondément liées car toute valeur d’usage est inhérente au bien auquel elle est attachée et ne peut, par conséquent, définir l’opération d’échange.

Ce sont les caractéristiques techniques de tout objet qui déterminent donc la valeur d’usage. C’est ce qui importe avant tout pour la société, car c’est en utilisant ces caractéristiques techniques qu’elle peut accroître la richesse. La valeur d’usage, par le biais de l’utilité, est pourtant un concept variable selon les biens et les individus. il renferme une certaine subjectivité. La valeur d’usage établit un rapport entre l’objet et l’homme. Elle apparaît ainsi comme une qualité proprement économique. En ce sens, elle permet de passer des objets (physiques) aux biens (économiques). Remarquons que c’est parce que la valeur d’usage permet la conception de ce lien que nous pouvons qualifier ce dernier de « lien économique ». En lui-même, celui-ci n’a rien d’économique au sens strict, puisqu’existant en dehors de toute organisation de société, étant en cela « pré-social ». Cela dit, lorsque l’on énumère des attributs physiques, on ne peut faire référence qu’aux objets (ou services), et non aux biens économiques. « Pour qu’un objet puisse être considéré comme un bien économique, il faut qu’il soit doté d’une valeur d’usage. Un objet dépourvu de toute utilité n’aura jamais de valeur, ce qui l’exclut de la catégorie des biens économiques » (Alvaro CENCINI & Bernard SCHMITT, La pensée de Karl Marx, Critique et synthèse, Vol. I : La valeur, Castella, Albeuve, Suisse, 1976, p.15).

Précisons à cet égard la distinction bien connue des économistes entre valeur et richesse. Elle permet de comprendre que la production est une opération de création d’un pouvoir sur les objets et services, en dessinant une distinction tranchée entre l’aspect économique des produits et leurs formes matérielles. « La valeur diffère donc essentiellement de la richesse ; car la valeur ne dépend pas de l’abondance, mais bien de la difficulté ou de la facilité de production. Le travail d’un millions d’hommes produira toujours la même valeur industrielle, sans produire toujours la même richesse. Par l’invention des machines, par plus d’habileté, par une division mieux entendue du travail, ou par la découverte de nouveaux marchés où l’on peut faire des échanges plus avantageux, un million d’hommes peut, dans un état donné de la société, doubler ou tripler les richesses, les choses nécessaires, utiles ou agréables, que produisaient auparavant le même nombre d’ouvriers ; mais on n’ajouterait rien par-là à la valeur des produits » (D. RICARDO, op.cit., p.241). Une observation fine de l’économie enseigne que valeur et richesse n’évoluent pas parallèlement, ce qui indique l’existence d’une distinction. « La richesse cependant, il faut le reconnaître, n’augmente pas toujours dans la même proportion que la valeur ; car une augmentation de valeur peut quelquefois accompagner une diminution réelle des objets de consommation ; mais elle n’augmente pas non plus en raison de la simple quantité des choses qu’on comprend sous la diminution de richesse, parce que les différents objets dont cette quantité se compose peuvent ne pas être assez en rapport avec les besoins et les moyens de la société, pour acquérir la valeur qui leur est propre. La plus utile des denrées, quant à ses propriétés intrinsèques, si la quantité en est excessive, perd non seulement sa valeur d’échange, mais encore le pouvoir de satisfaire aux besoins de la société, relativement à sa quantité totale. Une partie de cette denrée perd par conséquent sa qualité de richesse » (Thomas Robert MALTHUS, Principes d’économie politique, considérés sous le rapport de leur application pratique, Calmann-Lévy, 1820-1969, pp.242-243). Cette distinction reste intéressante, même si MALTHUS détermine la richesse par confrontation entre l’offre et la demande émanant de l’ensemble des individus : « (…) la richesse d’un pays dépend en grande partie de la masse des produits obtenus par le travail national, et en partie de l’équilibre qui s’établit entre ces produits et les besoins, les facultés de la population existante, de manière à leur donner une valeur » (T.R. MALTHUS, ibid., p.243). Il est écrit que le « travail national » seul est producteur de « richesse » (ou de valeur ?).

D’ailleurs, si l’homme imagine une « forme-utilité », cela révèle l’existence d’un besoin. La production existe d’abord dans l’esprit humain. Il est acceptable que la valeur puisse déterminer la richesse – résultante de la production : « C’est cette valeur qui est non seulement le grand stimulant à la production de toute espèce de richesse, mais qui est également le grand régulateur des formes que prendra la richesse, et des quantités relatives dans lesquelles elle existera. (…) On ne saurait prétendre évaluer approximativement la richesse d’un pays, sans s’appuyer sur la valeur. Une étude attentive du sujet nous indique, entre la valeur et la richesse, des rapports si intimes, que la mesure de celle-ci peut, à elle seule, nous servir dans la pratique pour appréhender l’opulence des différentes nations que nous voulons comparer entre elles » (T.R. MALTHUS, ibid., pp.244-248). Il est donc par contre inacceptable de déterminer la richesse par confrontation d’une offre et d’une demande. La notion de richesse se rapporte ainsi à des formes matérielles (objets et services), alors que la valeur concerne les grandeurs économiques – donc leur mesure – et se rapporte alors au domaine des échanges. L’analyse de MARX semble de ce fait dotée d’une plus grande cohérence interne.

 

L’ÉCHANGE ET LA VALEUR D’ÉCHANGE


Irving FISHER a su dépasser le problème de la valeur « relative » néo-classique fondée sur la notion d’utilité subjective. La valeur n’est-elle pas effectivement produite et définie objectivement sur la communauté économique ? A l’intérieur de celle-ci, la valeur définit un pouvoir d’appropriation des objets et services. Irving FISHER a ainsi étudié l’échange comme processus au cours duquel l’homme peut exercer son pouvoir sur les objets. Et c’est le travail qui est la source de toute appropriation des objets et des services. Appropriés, ceux-ci deviennent « biens ». L’acte de la production les rend disponibles pour l’échange. « La valeur d’échange apparaît d’abord comme le rapport quantitatif, comme la proportion dans laquelle des valeurs d’usage d’espèces différentes s’échangent l’une contre l’autre, rapport qui change constamment avec le temps et le lieu. La valeur d’échange semble donc quelque chose d’arbitraire et de purement relatif : une valeur d’échange intrinsèque, immanente à la marchandise, paraît être, comme dit l’école une contradictio in adjecto (une contradiction dans les termes) » (MARX, op.cit., p.563). Qu’est-ce que la valeur d’échange « immanente » à la marchandise, si ce n’est sa mesure ? « La valeur consiste dans le rapport d’échange qui se trouve entre telle chose et telle autre, entre telle mesure d’une production et telle mesure d’une autre » (MARX, ibid., note (b) p.563). MARX fonde ainsi la détermination de la valeur d’échange sur la commensurabilité des marchandises.

La distinction introduite par MARX est claire : deux conceptions de la valeur d’échange existent, qu’il ne faut surtout pas confondre : la valeur d’échange-mesure et la valeur d’échange-relation s’établissant sur le marché des produits entre les offreurs et les demandeurs. « La valeur-mesure est déterminée dans une phase qui précède logiquement celle de l’échange des produits » (A. CENCINI & B. SCHMITT, op.cit., p.21). Ces deux concepts ne coïncident pas. Leur séparation est logique et non conventionnelle. La valeur-mesure est une équivalence entre le travail (mesurant) et les marchandises (mesurées), la relation existant dans des proportions déterminées socialement. La valeur d’échange (sur le marché des produits) est essentiellement un rapport social. « L’échange de deux marchandises entre elles ne fait que représenter l’échange de deux quantités données de travail social ; il cache donc sous l’apparence d’une relation entre objets un rapport entre les hommes » (A. CENCINI & B. SCHMITT, ibid., p.29). Alvaro CENCINI et Bernard SCHMITT vont même jusqu’à relever une triple distinction. Les marchandises se présentent tout d’abord comme des objets hétérogènes. Pour les rendre commensurables, il convient de les rapporter à une unité commune : la première valeur s’établit donc entre les biens produits et le temps de travail socialement nécessaire. Cette première valeur d’échange s’identifie à la mesure du produit. Une fois que les marchandises sont portées dans un même champ de mesure, elles peuvent être comparées les unes aux autres. Cette comparaison n’implique pas l’échange. L’échange n’est ici conçu que comme potentialité. Il s’agit d’une équivalence entre produits, établie sur la base de leur mesure avant l’apparition de l’échange. C’est la deuxième conception de la valeur d’échange, relation entre les marchandises produites avant l’échange. « Il y a donc effectivement trois concepts différents de la valeur d’échange : la valeur d’échange en tant que mesure des produits, la valeur d’échange en tant que relation entre les marchandises avant l’échange, et enfin la valeur d’échange telle qu’elle se manifeste dans l’échange sur le marché des produits » (A. CENCINI & B. SCHMITT, ibid., pp.30-31). Dès lors peut-on s’interroger sur ces diverses conceptions de la valeur d’échange. Afin d’approfondir l’analyse et affiner la distinction que l’on est en droit, en toute logique, de tracer entre mesure, substance et relation, deux notions distinctes de la valeur-mesure chez MARX peuvent être révélées.

Le travail seul crée de la valeur d’échange. Les autres « facteurs de production » créent de la valeur d’usage. Ils modifient la productivité mesurée en termes physiques et non la valeur. MARX est ainsi conduit à définir un caractère double pour le travail. « Tandis que le travail créateur de valeur d’échange est le travail général abstrait et égal, le travail créateur de valeur d’usage est en revanche du travail concret et particulier qui, suivant la forme et la matière, se divise en une variété infinie de types de travail » (MARX, op.cit., p.287). Selon sa première conception, la valeur-mesure est considérée comme une matérialisation du travail humain abstrait. En ce sens, chaque marchandise est mesurée par le travail qu’elle « incorpore » (au sens de RICARDO) : c’est la valeur-substance, dont la marchandise se chargerait dans le processus de production. Cette valeur-substance correspond à une qualité nouvelle incorporée aux produits. Le travail abstrait, simple et socialement nécessaire, se cristallise dans le produit et il en devient une partie intégrante. Selon sa seconde conception, la valeur-mesure est purement relative. Le travail social mesurant le produit n’en constitue plus une qualité matérielle. « La valeur est considérée uniquement comme une relation entre la marchandise et le temps de travail socialement nécessaire pour la produire » (A. CENCINI & B. SCHMITT, op.cit., pp.32-33). Notons que le travail n’a aucune valeur, puisqu’il doit être conçu comme l’unique principe créateur des marchandises. La valeur-mesure apparaît là comme pure relation, hors de toute définition absolue. « Il est absolument faux de dire que la valeur de la marchandise est ainsi changée en quelque chose d’absolu. C’est le contraire. En tant que valeur d’usage la marchandise apparaît comme quelque chose d’autonome, d’indépendant. En tant que valeur elle apparaît au contraire comme quelque chose de relatif, simplement déterminé par son rapport au temps de travail socialement nécessaire, égal, simple, tellement relatif que, si le temps de travail nécessaire à la reproduction se modifie, la valeur change, bien que le temps de travail qu’elle contient réellement soit resté le même » (Histoire des doctrines économiques, Alfred Costes Editeur, Paris, 1925, Tome IV, p.198). Ces deux conceptions de la valeur-mesure correspondent à des niveaux d’approfondissement différents. « L’idée de la valeur « absolue » en tant que matérialisation du travail est moins moderne que celle de la valeur relative. Son caractère quelque peu métaphysique la rend quelque peu suspecte. La représentation de la mesure du produit sous la forme d’un rapport d’équivalence échappe à ce genre de critique. Que la valeur-mesure soit considérée comme une substance ou comme une relation, les produits sont mesurés par la même unité. Qu’il soit incorporé ou non, le travail reste le seul mesurant possible » (A. CENCINI & B. SCHMITT, op.cit., p.33).

La valeur étant ainsi définie, l’échange entre les biens peut se concevoir… C’est à cette condition sine qua non que l’économie politique peut être érigée au rang de discipline universitaire faisant l’objet de recherches. A titre d’exemple (mais il ne s’agit pas du moindre), soulignons que le concept de production peut ainsi être défini comme un processus de création de valeurs d’échange, en même temps qu’un processus de transformation de valeurs d’usage. Les apports théoriques des auteurs classiques et des auteurs néo-classiques se trouvent en quelque sorte logiquement synthétisés.

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MUSICOLOGIE / LE NOMBRE DANS L’UNIVERS MUSICAL DE JEAN-SEBASTIEN BACH par Joëlle-Elmyre DOUSSOT

Parler de « valeurs » dans l’art de la composition de Jean-Sébastien BACH revient à « jouer » sur le double sens de ce terme : valeurs morales, bien évidemment, mais aussi valeurs numériques, si l’on veut bien considérer l’importance du nombre et sa valeur symbolique, voire ésotérique, dans l’ensemble de l’œuvre du Cantor de Leipzig, dont le monde entier célèbre cette année le deux-cent cinquantième anniversaire de la mort.

Valeurs morales : BACH fut toute sa vie au service de l’Église luthérienne, que ce soit en tant que Kapellmeister à la Cour d’ANHALT-CÖTHEN, qu’à Weimar et surtout, à Leipzig où il fut nommé Kantor de l’Église Saint Thomas.

« Si quelqu’un doit tout à Bach, c’est Dieu » écrit le philosophe CIORAN. Avec raison : toute l’œuvre de BACH peut être considérée comme un hymne à la gloire du Créateur, l’expression d’une foi profonde, indéfectible en la grâce divine, très caractéristique du piétisme qui régnait alors dans cette partie septentrionale de l’Empire allemand, très vite convertie à l’enseignement de LUTHER. En tant que compositeur chargé d’une mission divine, BACH a le sentiment intime qu’il doit avant tout convaincre : convaincre les fidèles de la Vérité contenue dans la parole divine, dans le Verbe. Toute son œuvre se fait Verbe et il n’hésite pas à employer tous les artifices de composition dont disposent les musiciens de l’âge baroque, y compris les compositeurs d’opéras : arias da capo, ornementations virtuoses-mélismes, appogiatures, ports de voix…, non pour éblouir l’auditeur, mais pour l’attirer sur le chemin de la foi et de la rédemption. Enfin, et surtout, tout l’édifice des compositions de BACH repose sur l’art de la rhétorique, inhérent à la conception même des rapports du texte et de la musique. Cette rhétorique musicale, oubliée dès le XlXème siècle, commence à être à nouveau mieux étudiée et perçue par les musicologues et interprètes actuels, ce qui a fait évoluer l’interprétation des œuvres de BACH vers un plus grand respect de la pensée du Kantor. En effet, comme la majorité des compositeurs baroques, il était persuadé que seule la rhétorique pouvait rendre les compositeurs convaincants et efficaces et qu’ils se devaient de reprendre les méthodes et les artifices des orateurs de l’Antiquité, tels CICÉRON et QUINTILIEN, toujours enseignés dans les écoles et les Universités. Ainsi, la texture musicale de chaque air, de chaque choeur, sera intégralement faite de figures musicales correspondant à une figure de rhétorique. C’est sans doute pour cela que la musique de J.-S. BACH nous paraît tellement évidente : son organisation est en parfaite adéquation avec le discours parlé, donc notre façon de penser, façon subtile d’entraîner l’adhésion de l’auditeur aux valeurs spirituelles ainsi magnifiquement défendues.

Mais l’exploitation de cette voie ne pouvait suffire à BACH, toujours à la recherche de l’absolue perfection. Dans les dix dernières années de sa vie surtout, il s’engagea dans les arcanes des connaissances secrètes et énigmatiques, voire de l’ésotérisme. Désormais, pour lui, tout sera codifié et ramené au concept d’art, au sens ancien d’ars. Il faut dire qu’à l’époque des Lumières, l’art était compris comme un ensemble de règles, de connaissances théoriques, une manière d’atteindre la perfection. Le culte pour la « musica arithmetica » était largement répandu et pratiqué : le fondement de la musique est le nombre, conception héritée d’ailleurs de l’Antiquité et reprise au XVIlème siècle par Marin MERSENNE dans son Harmonie Universelle et par KEPLER dans son Harmonices Mundi. Tous s’inspirèrent des théories de PYTHAGORE pour qui l’univers entier se définissait en termes d’harmonie et de nombres. D’après lui, l’âme microscopique et l’univers macroscopique sont construits selon des rapports de proportion idéaux qu’on peut ramener à la suite des sons. L’on calculait la hauteur des différentes notes planétaires sur l’échelle musicale d’après le temps que les planètes mettaient à parcourir leur orbite et l’on mettait les distances en rapport avec l’intervalle entre les tons. KIRCHER, quant à lui, représentait Dieu en constructeur d’orgues et divisait les différentes zones du ciel et de la Terre en octaves, dont les sept degrés englobaient le Monde, puisque le chiffre sept réunit la Sainte Trinité et les quatre éléments.

L’affirmation des doctrines hermétiques avait induit de nombreux compositeurs à insérer dans leurs compositions musicales des formules secrètes et énigmatiques, qui étaient exploitées comme des composantes essentielles de l’érudition et portaient en elles des accents mystiques et spirituels. Elles étaient les manifestations de ce monde secret que seul l’initié, l’intellectuel, cultivait dans le jardin de la connaissance. Toutes ces inventions énigmatiques semblent se cristalliser dans l’Ars canonica ou art du canon.

Ainsi, nous trouvons le canon par mouvement contraire ou canon en miroir, le canon à l’écrevisse ou canon rétrograde, le canon en miroir et à l’écrevisse (que caractérise un mouvement contraire et rétrograde), le canon double et le canon triple, les canons dotés de variantes rythmiques, le canon de proportion, le canon perpétuel ou circulaire, enfin le canon énigmatique, dont la « resolutio » est soumise à l’interprétation d’une notation.

Ces canons étaient reconnus depuis l’époque médiévale, mais c’est avec BACH qu’ils trouvèrent le génie capable d’exprimer les contenus d’une pensée authentique. Nous les rencontrons surtout dans les grands recueils spéculatifs comme l’Art de la Fugue. Mais les rapports de BACH et du nombre furent plus subtils encore et constituèrent souvent une véritable signature pour ses œuvres. Ainsi, son patronyme peut être figuré comme suit : 2=B, 1=A, 3=C, 8=H. La somme de ces chiffres (14) est un des nombres de BACH les plus fréquents dont nous avons vu aussi l’autre symbolique, celle de la Sainte Trinité. A titre d’exemples, nous pouvons remarquer que la Fugue en sol majeur BWV 541 (ce que l’on écoute en lisant ce « papier ») comporte 14 entrées thématiques, de même que la Fugue n°11 du Clavier bien tempéré.

Dans la Passion selon Saint Matthieu, le texte chanté par le Christ se compose de 22 fragments, répartis sur 14 récitatifs, reconstituant ainsi les quatre lettres du nom de BACH. D’autres chiffres se révèlent significatifs : 41 (J.-S. BACH), 158 (Johann Sébastien BACH). Ainsi, dans le prélude du choral Vater unser im Himmerlreich, le grand arrangement dans Clavierübung III.

Le Cantus firmus est donné en canon entre le soprano 1 et le ténor. Tandis que la basse progresse en croches, les autres voix au clavier élaborent un motif aux accents plaintifs, dispositif qui n’est interrompu qu’un bref moment par l’apparition du motif « plaintif » dans la voix de basse, le temps d’une mesure… précisément la mesure 41 (J.-S. BACH) !

Pure spéculation ? Les controverses continuent… Il est évident que le symbolisme des nombres est un sujet fragile et peut conduire à des interprétations erronées. Mais il est évident aussi que certains nombres ont joué un rôle important dans la musique de BACH, car ils sont la figuration symbolique d’un certain nombre de mots et de concepts entre lesquels existe un rapport étroit.

Ici se rejoignent valeurs mathématiques, valeurs symboliques, valeurs spirituelles…

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SOCIOLOGIE / L’INTROUVABLE (ET NECESSAIRE) DISTANCE AUX VALEURS par Jean-Marc REMY

« … au lieu de principes solides qui eussent tranquillisé pour toujours la conscience humaine, tu as choisi des notions vagues, étranges, énigmatiques, tout ce qui dépasse la force des hommes…« (DOSTOIEVSKI, « Les frères Karamazov », extrait de la parabole du Grand Inquisiteur).

« Quel est l’homme qui aurait la prétention de réfuter »scientifiquement »l’éthique du Sermon sur la Montagne… ?« (Max WEBER, Le savant et le politique).

De quelle « valeur » parle-t-on ? Le lecteur averti de Papiers Universitaires, pourtant rompu aux contorsions de l' »interdisciplinarité », pourra s’interroger sur la commune mesure (il s’agit bien de mesure) entre la problématique de la « valeur » de l’économiste – tout occupé à étalonner la qualité d’un bien : un problème « technique » en somme – et celle du sociologue qui renvoie aux normes idéales d’une société, c’est à dire à sa dimension « morale »…

Notons, tout d’abord que la critique artistique, elle, n’aura aucune difficulté à articuler l’un (« combien ça vaut ?« ) et l’autre (« c’est fort, non ?« )… Convenons, ensuite, qu’un concept comme celui de « valeur travail » – que MARX a emprunté à RICARDO – revêt chez l’économiste une forte composante « morale » (en gros, l’exploitation capitaliste est un mécanisme qui montre en quoi le malheur des pauvres nourrit le bonheur des riches…). Quant au sociologue, s’il veut, par exemple, caractériser les rapports entre dominants et dominés , il lui faudra bien forger un instrument de mesure pour appréhender des inégalités de ressources… et comment exprimer le plus ou le moins sans référence – même implicite – à un « système de valeur », c’est à dire quelque chose comme une morale ?

Y-a-t il alors place pour une démarche authentiquement scientifique (« objective ») en sciences sociales ?

Peut-on s’affranchir de ses propres valeurs pour penser le monde ?

A l’un de ses collègues – juriste éminent – qui déclarait un jour qu’il lui était impossible d’accepter qu’un « anarchiste » occupât une chaire d’une faculté de droit, WEBER répondit que cette position critique – située en dehors des présuppositions tenues généralement pour « évidentes » – pouvait précisément lui conférer la plus grande pertinence car « le doute radical est le père de la connaissance« . On ne pouvait mieux caractériser la posture requise pour toute « science sociale ».

Cette « neutralité axiologique » (traduction usuelle de l’expression Wertfreiheit, ou value-freeness, en anglais) est en particulier l’horizon du sociologue qui doit, en principe, s’abstenir de tout jugement sur les faits qu’il étudie. Ainsi, la sociologie n’a pas à dire si le phénomène social du racket à l’école est « moral » ou non… en revanche il est théoriquement possible de tenir plusieurs discours également « vrais » sur ce phénomène (discours juridique, interactionniste, économique…).

La distinction weberienne entre « jugement de valeur » et « rapport aux valeurs » est bien fondatrice d’une sociologie à vocation scientifique, affranchie des questions relatives aux « fins ». Pour ce qui est de la morale : voyez le philosophe ! Ce n’est pas pour rien que MACHIAVEL est parfois considéré comme le premier sociologue « moderne »…

Un tel « dégagement des valeurs » était nécessaire : il participe de l’opposition classique entre le « savant » – voué à la connaissance – et le « politique » – soumis aux tiraillements entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité… mais – visée idéale – il est en réalité impossible ! Même la sociologie critique contemporaine s’y est fourvoyée (cf le débat actuel autour de BOURDIEU) et l’on reconnaît aujourd’hui la nécessité d’une plus grande réflexivité du sociologue sur son travail : plutôt que d’entretenir la fiction du « regard objectif » il s’agit de se demander en quoi son propre système de valeurs peut donner accès (ou non !) à tel ou tel aspect de la réalité…

 

LE SAVANT ET LE POLITIQUE

 

Rien n’est plus tentant, et plus dangereux, pour les sciences sociales que la projection des schémas idéaux sur la réalité souvent rétive : le marxisme hier, le néo-libéralisme peuvent ainsi être suspectés de vouloir « plier le réel » à la théorie plutôt que d’en rendre compte scientifiquement… ce par quoi on les tient pour des idéologies. C’est cette confusion que Max WEBER entendait dénoncer. Pour lui, malgré son caractère inachevé par essence, et bien qu’elle contribue à « désenchanter le monde« , la science avait un sens pour elle-même et il entendait la préserver de toute position politique et de toute effusion sentimentale… Chaque enseignant devrait connaître ces magnifiques pages où, s’adressant à ses étudiants dans l’Allemagne effervescente de l’après-guerre (1919/20) , WEBER entendait porter au plus haut l’ambition de la connaissance : « Comment dans une leçon qui a pour objet… l’histoire des religions, est-il possible d’amener d’un coté un catholique croyant et de l’autre un franc-maçon à soumettre les phénomènes aux mêmes critères d’évaluation ? Cela est tout bonnement exclu. Et pourtant le professeur doit… se faire un devoir d’être utile à l’un et à l’autre par ses connaissances et sa méthode » (Max WEBER, Le savant et le politique, Plon, 1959).

Cette « neutralité axiologique » n’implique pas une « négation » du rôle des valeurs dans les situations étudiées : on peut entretenir un « rapport aux valeurs » sans avoir à porter des « jugements de valeur ». Elle n’appelle pas non plus un « neutralisme » personnel du sociologue tenté de participer aux luttes idéologiques de son temps : son honneur alors, c’est d’admettre qu’ il y a des faits inconfortables… et WEBER n’hésite pas ici à prononcer le mot d' »œuvre morale » à propos d’un professeur qui habituerait ses élèves à reconnaître qu’il y a des faits « désagréables » à l’opinion personnelle d’un individu.

Mais surtout, s’il est impossible de se faire le champion de convictions idéologiques « au nom de la science » c’est que, dans ce monde, divers ordres de valeurs s’affrontent. Et WEBER d’évoquer la question de la « valeur » de la culture française opposée à celle de la culture allemande qu’on ne saurait trancher par des arguments « rationnels ». Cette « Guerre des Dieux » porte tous les déchirements de notre « modernité » : c’est « Nietzsche (qui) nous a appris qu’une chose peut être belle non seulement bien qu’elle ne soit pas bonne… mais par ce en quoi elle n’est pas bonne« … C’est avant lui le BAUDELAIRE des Fleurs du Mal.

C’est ainsi qu’en explorant, depuis plus d’un siècle, la « logique du social » (R. BOUDON, Hachette, 1979) les sociologues sont sans cesse confrontés au « paradoxe des conséquences ». C’en est devenu l’un des axiomes de la discipline : « les actions individuelles concourent à la production du social, mais selon une logique propre à celui-ci, et non selon les intentions individuelles ayant présidé à ces actions » (C. JAVEAU, Leçons de sociologie, A. Colin, 1997). En d’autres termes : dans l’ordre collectif, les bonnes intentions ne suffisent pas !

 

CROIRE OU AGIR : FAUT-IL CHOISIR ?

 

Raymond BOUDON a ainsi développé en France toute une sociologie de l' »effet pervers » (R. BOUDON, Effets pervers et ordre social, PUF, 1977), stigmatisant par exemple les menées « sociales » d’un Etat-Providence qui ne ferait qu’aggraver les maux qu’il prétend combattre… mais WEBER avait déjà tiré les conséquences de ce constat à propos de l’activité politique en général, laquelle « répond rarement à l’ intention primitive de l’auteur« … Là où le sens commun ne voit que cynisme, manipulation ou incompétence le sociologue met à jour des effets de composition, des circonstances non maîtrisables qui font que les résultats des actions débordent ou biaisent les intentions. A de candides éditorialistes qui en appellent à plus de « morale » (conformément il est vrai aux préceptes de la philosophie classique pour qui des moyens moraux donneraient des résultats moraux : voyez ARISTOTE), on opposera MACHIAVEL (cité par WEBER) qui rendait hommage en ces termes aux dirigeants florentins : « Ils ont préféré la grandeur de leur cité au salut de leur âme« …

Philippe CORCUFF (Le sociologue et les acteurs, 1/1999, « l’Homme et la société ») – sociologue contemporain – met ainsi à jour une philosophie « machiavélienne » qui rappelle opportunément que la politique est d’abord l’art des « moyens » : c’est au nom d’un bien commun (et donc de « valeurs » idéales au sens sociologique) que le conseiller du Prince préconise des moyens qui apparaissent immoraux. C’est dire – pour reprendre des catégories weberiennes – que l' »éthique de la conviction » et l' »éthique de la responsabilité » ne sont pas toujours conciliables : le politique doit s’accommoder de ces contradictions et s’exposer aux conséquences qui en résultent. Entrer en politique, c’est nécessairement s’engager dans des conflits… y compris des conflits intérieurs lorsque la logique de l’efficacité – requise au noms de certaines « valeurs » – se heurte aux convictions intimes (les situations de guerre – on songe aujourd’hui au Kosovo – illustrent de façon paradigmatique ce dilemme).

Peut-on encore aujourd’hui opposer le savant – dégagé de toute « responsabilité » concrète et à distance de toute « conviction » personnelle – au politique empêtré dans les contradictions du réel ? Depuis Auguste COMTE, la sociologie est ainsi tentée de faire la part belle à la science… mais cette idéologie « scientiste » peut-elle encore avoir cours après le vingtième siècle qu’on sait ? ! Le regain éditorial de la philosophie politique depuis quelques années révèle – par exemple – les limites de cette posture adoptée par les sciences sociales dans l’analyse des phénomènes de pouvoir (posture parfois qualifiée d' »utilitariste » en référence à un vocabulaire mêlant les « stratégies » aux « intérêts » et aux « rapports de force »…). C’est le biais utilisé aujourd’hui par une nouvelle génération de sociologues qui prend ses distances avec l’héritage de la sociologie dite « critique » (B. LAHIRE (dir.), Le travail sociologique de Pierre Bourdieu. Dettes et critiques, La Découverte, 1999).

 

QUEL RAPPORT AUX VALEURS ?

 

BOURDIEU et la science politique qui dérive de son travail mettent, par exemple, régulièrement en cause la concentration des pouvoirs par une élite auto-désignée… mais cela ne se peut qu’en référence à un idéal « démocratique » que tous les sociologues ne sont pas censés partager : les théories élitistes de MOSCA ou de PARETO tenaient – en leur temps – pour légitime cette dissymétrie… A ne pas reconnaître ces fondements « idéaux » (les « valeurs » référentielles…) de la sociologie – même critique – on s’expose parfois à la contradiction… Ainsi le BOURDIEU « militant » de ces dernières années va mettre en cause telle « réforme » de l’Éducation nationale au nom d’un principe d’universalité… ce même principe dont il entreprit- dans les années 60 – de dénoncer le caractère mystificateur en « dévoilant » les rapports de domination et la « violence symbolique » qu’il recouvrait.

Pour P. CORCUFF, la rigueur du travail scientifique, ce n’est pas alors de nier la présence de « jugements de valeurs » dans les « jugements de faits » mais bien plutôt de « la prendre en charge » pour mieux « délimiter le domaine de validité de nos énoncés scientifiques« . Ce travail réflexif (que BOURDIEU lui-même a initié : P. BOURDIEU, Méditations pascaliennes, Liber, 1998) peut prendre appui par exemple sur le corpus théorique élaboré par BOLTANSKI et THEVENOT dans De la justification qui permet d’articuler la critique sociologique et l’explicitation des systèmes de valeurs à partir desquels est portée la critique.

Ce modèle (dont l’efficacité apparaît avec éclat dans la contribution toute récente de BOLTANSKI à la critique de l’esprit du temps : Le nouvel esprit du capitalisme, écrit avec Eve CHIAPPELLO en 1999, pourrait bien être le Capital des temps modernes…) part du constat de la pluralité des systèmes de valeurs dans les sociétés contemporaines. Les controverses publiques (et bien des « disputes » privées) ne peuvent être désormais intelligibles qu’en référence aux multiples registres de « justification » qui inspirent les acteurs. Cette multiplicité fait l’objet d’une formalisation par les auteurs autour de grands principes (provisoirement au nombre de 6) qui fondent la sociologie dite des « cités » (cité marchande, civique, « inspirée », industrielle, domestique et cité de l’opinion…). Il s’agit bien de penser un monde « pluriel » où coexistent différentes conceptions du bien commun et de la justice dans une cité… car pour le sociologue la question reste toujours la même : comment vivre ensemble ? Peut-on imaginer cohabitation harmonieuse entre ces multiples « sphères de justice » ? Deux conditions sont requises d’après nos auteurs : l’existence d’un horizon général servant de repère aux individus dans le cours de leurs actions (et en particulier une contrainte de « commune humanité » reconnaissant une égale dignité aux membres de la cité) et la capacité à nouer des « compromis » orientés vers le bien commun (c’est à dire, au delà de l’intérêt des parties prenantes, comptables de l’intérêt général).

Ainsi, par exemple, les dénonciations réciproques engagées autour de la crise de l’école peuvent être appréhendées en terme de conflits entre différents « mondes » : la polémique alimentée par BOURDIEU procèderait alors de l’actualisation de l’idéal « civique » opposé aux logiques « domestiques » de certains pédagogues patentés ou aux visées « industrielles » de tel ministre (qui s’entend également à ménager – on le sait ! – le point de vue de « l’opinion »…). Tout l’art du « politique » consisterait alors à nouer de fructueux compromis entre ces points de vue également légitimes : une bonne réforme consisterait ainsi à cristalliser ces différentes logiques autour d’objets susceptibles d' »accords » (la récente réintroduction de l’éducation civique au lycée – avec des modalités originales – pourrait constituer un tel « objet »).

Quant à la légitimité du « savant » elle appelle aujourd’hui une clarification des dimensions normatives de son travail. Pour le sociologue, cela revient à se demander en quoi son système de valeurs de référence peut lui donner accès à tel ou tel aspect de la réalité : c’est seulement ainsi que le « bout de vérité » qu’il apporte sur le monde pourra être accueilli… Vérité « locale » donc, mais vérité susceptible d’être « reconnue » (précisément parce qu’elle avance sans « masque ») par delà les clivages idéologiques et culturels. C’est en faisant leur deuil d’une prétention à la « vérité totale » que les sciences sociales se donnent les moyens aujourd’hui d’avancer d’authentiques « savoirs » cumulatifs.

Mais cette modestie du savant et ce profil bas du politique laissent à découvert l’individu « moderne ». Privé de certitudes absolues et de chefs charismatiques, le voilà sommé de donner lui-même sens à sa vie. Que devons-nous faire ? Comment devons-nous vivre ? Ce qui est présenté comme un affranchissement, une ouverture des possibles peut aussi se décliner en moderne errance…

« Les dieux antiques sortent de leur tombes… d’où les tourments de l’homme moderne : comment se montrer à la hauteur du quotidien ? » (Max XEBER, ibid.).

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CITATIONS…

« … Les hommes vous estiment en raison de votre utilité, sans tenir compte de votre valeur » (Honoré De BALZAC, Le Lys dans la vallée).

« … Le propre de l’esprit de sérieux, c’est de considérer les valeurs comme des choses toutes faites » (S. De BEAUVOIR, Pour une morale de l’ambiguïté, Gallimard).

« Je suis jeune, il est vrai ; mais aux âmes bien nées

La valeur n’attend point le nombre des années »

(P. CORNEILLE, Le Cid).

« La valeur n’est qu’une force aveugle et impétueuse qui se trouble et se précipite, si elle n’est éclairée et conduite par la probité et par la prudence » (E. FLECHIER, Oraisons funèbres, « Turenne »).

« … Faire chaque chose pour elle-même est le seul moyen de motiver sa valeur » (A. GIDE, Journal, Gallimard).

« La parfaite valeur est de faire sans témoins ce qu’on serait capable de faire devant tout le monde » (La ROCHEFOUCAULD, Maximes).

« Ce que la proche attente de la mort donne de valeur à l’instant » (GIDE).

« La liberté, seule valeur impérissable de l’histoire » (CAMUS).

« Affirmer d’une grandeur qu’elle est mesurable, c’est affirmer qu’on peut en fixer la valeur » (L. De BROGLIE).

« Dans la langue, chaque terme a sa propre valeur par son opposition avec tous les autres termes » (SAUSSURE).

« Des écarts de valeurs plutôt que des contraintes de tons » (FROMENTIN).

« La valeur d’une image se mesure à l’étendue de son auréole imaginaire » (BACHELARD).

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PHILOSOPHIE / LA VALEUR DES VALEURS PETITE CRITIQUE DU RELATIVISME EN MATIERE D’ETHIQUE par Jordi GRAU

« Alicujus enim valoris valor ab valetudine sive validitate haeret. Tamen valor ipse quasi negatio omnis validitatis videtur. Meretrix ! Quomodo istud futuitum problema resolvere ? » (Stultus l’admirable, De valore devalorisationis).

Une valeur, d’une manière générale, est une norme permettant de juger si une réalité est bonne ou mauvaise (utile ou inutile, belle ou vilaine, morale ou immorale,etc.). C’est dire qu’un jugement de valeur ne se réduit jamais à un simple constat : il ne dit pas comment le monde est, mais comment il doit être. Plutôt que d’apporter une connaissance, il détermine une certaine pratique. Il semble donc exprimer un désir, et non une vérité. Dans ces conditions, une valeur ne saurait avoir aucun fondement objectif : si valeur et vérité sont radicalement distinctes, on voit mal comment on pourrait se constituer une science de l’éthique, qui mettrait tout le monde d’accord sur quelques principes normatifs. A chacun sa valeur, donc : je mets de la confiture dans mes frites, je ne bats pas mes enfants, mais je peux très bien comprendre que de telles pratiques soient contraires aux principes (politiques, religieux, etc.) de certains…

Ce relativisme est bien séduisant, il faut l’avouer ; mais ne conduit-il pas à faire perdre tout son sens au mot « valeur » ? Car si je prends au sérieux les valeurs auxquelles je crois, il me faudra entrer en conflit avec des gens qui ont d’autres principes – sans valeur à mes yeux, ou moins valables que les miens. Or, à cause de mon relativisme, il me faudra également me demander au nom de quoi j’émets un tel jugement, et m’interroger par conséquent sur la valeur de mes valeurs. Une alternative s’offrira alors à moi, dont les deux termes paraissent également inacceptables. Si je continue à juger mes valeurs supérieures, j’admettrai implicitement que j’ai raison d’y croire, contredisant ainsi mon relativisme. Mais si, au contraire, je me refuse à accorder plus de respect à mes propres valeurs qu’à celles des autres, puis-je encore les prendre au sérieux ? Ne suis-je pas en train de les dévaloriser ?

 

UNE TOLÉRANCE INTOLÉRABLE

Les défenseurs du relativisme, malgré la faiblesse logique de leur position, semblent posséder un atout d’importance : l’épouvantail de l’intolérance. Prétendre défendre un principe éthique objectif est à leurs yeux non seulement absurde, mais éminemment dangereux. Si quelqu’un croit posséder la vérité en matière d’éthique, il devient par le fait même un intolérant, c’est-à-dire un fanatique prêt à tout pour imposer son idée fixe.

Pourtant, il est aisé de voir qu’il est contradictoire d’ériger la tolérance en principe suprême, puisqu’il faut montrer un minimum de tolérance vis-à-vis des intolérants, sous peine de voir la tolérance disparaître tout à fait. Mais il ne s’agit pas seulement d’un problème de logique. Si l’on y réfléchit bien, les beaux discours sur la tolérance peuvent se révéler tout aussi dangereux que le fanatisme. Tout tolérer, c’est aussi tout dévaloriser : discréditer non seulement ses propres valeurs (qu’on est prêt à voir fouler au pied), mais aussi les valeurs d’autrui (qu’on ne prend pas au sérieux). Si je dis de mon voisin de palier que je tolère sa présence, bien qu’il soit étranger et n’ait pas les mêmes coutumes que moi, j’affirme implicitement qu’il n’a aucun droit à rester dans l’immeuble. Sa seule garantie, c’est le bon plaisir des Français généreux qui ont la gentillesse de l’accueillir. Quelle chance il a, d’être tombé sur des personnes si ouvertes d’esprit !

Convenons donc que la tolérance, loin d’être la valeur suprême, n’est tolérable que si elle présuppose des principes juridiques et moraux déterminés. Faire preuve de tolérance, au bon sens du terme, c’est appliquer un principe avec finesse et sans raideur, dans un souci d’équité : ce n’est pas s’asseoir dessus.

 

PERSISTANCE DU FATALISME

L’histoire semble d’ailleurs confirmer ces analyses, en montrant à quel point il est difficile de tenir une position relativiste. Deux grands mouvements historiques – le capitalisme et le socialisme marxiste – ont eu un rôle essentiel dans la décadence des ordres sociaux traditionnels (c’est-à-dire fondés sur l’idée d’une hiérarchie « naturelle » et voulue par la divinité), accréditant ainsi l’idée que toute valeur est relative et périssable. Or, il est remarquable que les capitalistes comme les marxistes aient si souvent cherché à justifier leur pratique par une théorie objective – ou prétendue telle – afin d’ancrer leurs valeurs dans une « vérité ». Notons d’abord que la tolérance, loin d’être considérée comme la valeur suprême par les capitalistes, est toujours passée derrière un principe autrement important : la liberté du commerce et de l’industrie. Or, ce principe s’il peut souvent s’avérer source de tolérance (en matière religieuse notamment), peut aussi justifier la violence la plus éhontée – d’où la nécessité de le légitimer, de préférence de manière « scientifique ».

Ainsi VOLTAIRE, le champion de la tolérance, dut recourir à une idéologie raciste pour justifier son manque de tolérance à l’égard des noirs dont il faisait commerce entre deux pamphlets admirables. Certes, les mentalités ont évolué depuis cette époque, et nos modernes capitalistes n’osent plus guère invoquer une idéologie raciste ou religieuse (comme leurs précurseurs calvinistes) pour justifier leur exploitation massive et sauvage de la planète (il y a pourtant des exceptions : dans le film de Michael MOORE The Big One, on pouvait entendre le PDG de Nike exprimer son désir d’être fier de son entreprise lorsqu’il montrait au ciel). Mais ils se réfugient derrière les lois – ou prétendues lois – de l’économie, équivalents modernes de l’ordre cosmique des anciens ou de la Providence divine des chrétiens médiévaux.

Quant à MARX, comme l’a montré CASTORIADIS (L’institution imaginaire de la société, Seuil, 1975), il n’a pas échappé à cette mentalité scientiste. D’un côté, il a affirmé un primat de la pratique sur la théorie – de la valeur, donc, sur la vérité. De l’autre, et en contradiction avec ce projet révolutionnaire, il s’est accordé avec l’idéologie libérale pour subordonner toute évolution historique à une implacable nécessité économique. Dès lors, la pratique révolutionnaire se réduisait à l’application docile d’une théorie prétendument objective, la valeur n’étant plus que le reflet d’une vérité toute faite.

 

RETOUR AUX SOPHISTES

Puisque les relativistes eux-mêmes semblent contraints de se référer à une « vérité » (quelle soit religieuse, morale ou « scientifique »), faut-il se résoudre à revenir à la vieille mentalité fataliste, c’est-à-dire admettre que la volonté doit se soumettre à un ordre naturel inflexible ? Une telle solution reviendrait à jeter aux orties le concept de valeur. Car si la volonté n’a plus qu’à s’incliner devant l’ordre des choses, comment est-il encore possible de juger s’il est bon au mauvais ? Tout ce qu’on peut faire, c’est dire qu’il existe et tenter d’expliquer pourquoi. Par bonheur, il n’y a aucune nécessité à admettre cette solution. Tous les ordres sociaux qui prétendaient se fonder sur un ordre naturel ont été impitoyablement détruits ou bouleversés par l’histoire, en particulier par le développement du capitalisme. Cette évolution semble assez indiquer que les valeurs humaines ne s’appuient pas sur une vérité transcendante et impersonnelle, qu’elle s’appelle cosmos, Idée du bien, Providence divine, loi du marché ou matérialisme dialectique.

Nous sommes donc reconduits à notre problème initial : comment est-il possible d’accorder un sens au mot « valeur », s’il faut choisir entre le naïf objectivisme des Anciens et le stérile subjectivisme des Modernes ? Mais peut-être s’agit-il là d’une fausse alternative. On s’imagine que renoncer à l’arbitraire, faire preuve d’objectivité, c’est nécessairement faire abstraction de toute subjectivité. C’est oublier que les hommes, loin d’être purement passifs devant l’ordre objectif du monde, contribuent à le créer, avec toute leur subjectivité. Entre l’arbitraire individuel et la soumission à un principe transcendant, n’y aurait-il donc pas place pour une activité purement humaine, et cependant créatrice de valeurs universelles ? Telle serait peut-être la politique, au sens fort et noble du terme : non la petite goutte d’huile sans laquelle la machine économique et sociale s’enrayerait à tout moment, mais la prise en main par les hommes de leur destin collectif. C’est dans ce domaine, me semble-t-il, qu’un certain relativisme peut avoir sens.

Nos grands-pères les sophistes l’avaient bien compris : la vie politique (c’est-à-dire démocratique) doit nécessairement prendre ses distances avec les dieux et la nature (cf. le livre de J. De ROMILLY : Les grands sophistes dans l’Athènes de Périclès, Édition de Fallois, 1988). Il ne s’agit pas de se conformer à un modèle transcendant, mais d’inventer une pratique nouvelle. Mais cela n’implique pas non plus qu’il faille laisser à l’arbitraire individuel le soin de décider de ce qui est bien et de ce qui est mal. C’est par un débat argumenté que peut s’élaborer, sinon une vérité, du moins une opinion commune qui serve de principe pratique.

 

LES LIMITES DE LA SOPHISTIQUE

Cependant, aussi fécond soit-il, le relativisme des sophistes ne peut tout à fait nous satisfaire. En excluant radicalement la vérité de la sphère des valeurs, il ouvrait la porte à l’immoralisme de jeunes ambitieux, beaux parleurs et démagogues. En apportant un fondement philosophique à la vie démocratique athénienne, il a contribué, paradoxalement, à affaiblir cette démocratie. Car si les débats politiques ne se soucient plus de vérité, mais seulement de vraisemblance, si les effets rhétoriques se font passer pour des arguments rationnels, comment est-il encore possible de mener une politique digne de ce nom ? La chose publique devient alors la proie des ALCIBIADE de tous crins qui, par leurs fausses promesses et leurs multiples ruses subordonnent l’intérêt général à leur intérêt individuel.

Il faut donc bien admettre que la vérité a quelque chose à voir avec les valeurs, parce que celles-ci doivent soutenir l’épreuve des faits. Une valeur qui resterait un pur idéal, un fantasme qu’on n’essaie pas sérieusement de réaliser, ne serait pas un véritable principe d’action. Autrement dit, elle n’aurait aucune valeur. Un principe politique, en revanche, est susceptible d’avoir une valeur dans la mesure où il prend le risque d’être invalidé par la réalité. C’est pourquoi l’on peut dire, par exemple, que les Athéniens avaient tort de vouloir imposer leur hégémonie aux autres cités grecques, car cette politique les a finalement conduits à la ruine.

On peut comprendre aussi pourquoi PLATON, horrifié par la dérive de la démocratie athénienne et en réaction contre les sophistes, a voulu fonder une éthique politique vraie sur des Idées éternelles, soustraites à l’arbitraire subjectif. Même si cette démarche s’est avérée vaine, elle atteste d’un souci rationnel de réconcilier valeur et vérité.

 

VALEUR ET VÉRITÉ

Une valeur n’est donc pas seulement ce qui rend quelque chose désirable. Conformément à l’étymologie du mot, elle est un principe sain (« valere« , en latin, signifie, « bien se porter » ; on retrouve cette étymologie dans le mot « invalidité »), valide, qui tient la route. Autrement dit, elle est capable de se réaliser – non seulement parce qu’elle est conforme avec les lois de la nature ou de l’économie, mais parce qu’elle met d’accord les volontés individuelles par son universalisme. C’est pourquoi une valeur véritable doit être aussi une vérité valable, non un principe arbitraire, purement subjectif, donc nécessairement irréaliste. Mais cela n’implique aucunement que la volonté doive se soumettre à une vérité figée et transcendante. Parler d’une vérité de la valeur n’a de sens que si l’on envisage la vérité comme le résultat d’une pratique, comme ce qui s’est révélé comme vrai, non comme un dogme impersonnel et préconçu. Cela implique, en particulier, que les valeurs ne sont pas simplement données – que ce soit dans la nature, la machine économique, où l’opinion individuelle – mais aussi constituées historiquement dans la sphère politique.

Pour terminer, je laisse la parole à HEGEL, dont toute la philosophie est une tentative pour donner un sens acceptable à l’identité platonicienne du bien et du vrai.

« L’accomplissement du but infini consiste ainsi seulement à supprimer l’illusion selon laquelle il ne serait pas encore accompli… Le Bien, ce qui est absolument bon, s’accomplit éternellement dans le monde et le résultat en est qu’il est déjà accompli en et pour soi et qu’il n’a pas besoin de nous attendre. C’est dans cette illusion que nous vivons, et en même temps elle est seule le facteur agissant sur lequel repose l’intérêt dans le monde. L’Idée en son processus se crée à elle-même cette illusion, s’oppose un Autre et son agir consiste à supprimer cette illusion. C’est seulement de cette erreur que surgit la vérité et en cela réside la réconciliation avec l’erreur et avec la finité. L’être – ou l’erreur, en tant que supprimé, est lui-même un moment nécessaire de la vérité, qui n’est qu’en tant qu’elle se fait son propre résultat » (HEGEL, Science de la logique, addition au paragraphe 212, Trad. B. BOURGEOIS, Ed. Vrin, 1970).

Si j’ai un tant soit peu compris ces propos énigmatiques, ils signifient – entre autres – que le bien, ce qui a de la valeur, s’accomplit nécessairement dans le monde. Que nous le voulions ou non, l’ordre des choses est bon, et le mal finit toujours par s’effondrer de lui-même. Mais si nous avions perpétuellement cette idée à l’esprit, aucune action n’aurait d’intérêt à nos yeux : démotivés par un fatalisme délétère, nous sombrerions dans l’inaction. Heureusement, nous vivons généralement dans l’illusion que le bien pourrait ne pas s’accomplir, et qu’il a besoin de nous. C’est cette illusion qui nous pousse à agir, donc à contribuer à la réalisation du bien. Ainsi, paradoxalement, notre erreur est un « moment de vérité » : le bien universel ne s’accomplit que par l’action des volontés particulières, qui sont bornées, égoïstes, et aveugles à leur propre valeur.

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