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PARCHEMIN DE TRAVERSE / CEUX QUI TRAVAILLENT SUR LES CHANTIERS NE VOIENT PAS LE MONDE COMME LES AUTRES… par Pascal COMMERE

« As-tu déjà pelleté du sable ? » tu demandes. Toi, oui. Le soir, ton pantalon plein de traces grises sur les cuisses. Taches de ciment, je sais. Quand on travaille sur les chantiers, on ne voit plus les murs. Le ciment brûle les mains, creuse de petites crevasses noires qui s’ouvrent dans les doigts. Le ciment mange les yeux. Ceux qui travaillent sur les chantiers ne voient pas le monde comme les autres. A cause du ciment, à cause de la poussière qui se niche partout : dans la peau, les trous, autour des yeux, sous les ongles, dans les plis des doigts, les trous des oreilles, dans le nez…

On pique la pelle au bas du tas, pensant aux quelques brouettées dont on a besoin. Le dessus s’éboule. On pique de nouveau la pelle, le sable descend, coule depuis le haut comme une bête, un grand serpent jaune, et, de temps en temps, son dos ondule, sa tête arrive sur la pelle, on la jette dans la brouette. Mais il a mille têtes, le serpent… Toute la journée on tire du sable. Et, durant toutes celles qui suivent, on remplit la brouette qu’on vide à quelques mètres de là. Et d’autres avec ce sable mélangent du ciment – sac crevé d’un coup de pelle par le milieu… Le ciment se répand par la grande coupure dans le ventre du sac, d’autres versant de l’eau dans le cratère qu’ils ont creusé du bout de leur pelle dans le sable, tournant, remuant de grosses mottes grises, pliés en deux pour mieux peser sur le manche, genou comme levier, rajoutant de l’eau ou aspergeant le ciment de quelques gouttes jetées du bout des doigts, et celui qui porte le seau – le plus ancien – le secoue plusieurs fois au-dessus du tas, les autres prononçant ce qu’il faut de mots : « Encore un peu… » ou : « Assez… Stop ! » et l’une de leurs mains fait le geste qui arrête.

Celui qui charrie le sable ne gâche pas avec eux, crache dans ses mains. Le sable coule lentement. Dans ses yeux il y a du sable, du sable toujours, comme si le tas était une glande qui ne tarira pas. Tu dis ça. Et le sable c’est comme la vie… Certains la prennent de haut, du bout des doigts. Et la vie, quand on n’en prend que ce qu’il faut, ne s’effondre pas. C’est comme le sable… On a pelleté longtemps – la sueur dans les yeux tu sais, et dans les doigts les crevasses noires -, le dos fait mal ; il ne reste plus de vie, qu’une douleur sourde dans les épaules et quelque chose, comme une voix, qui crie très fort dans la poitrine. Alors celui qui a pelleté longtemps voudrait, pour ne pas entendre la voix qui crie dans sa poitrine, avoir encore un peu de sable à charrier dans sa brouette. Mais du sable y’en a plus, la terre le garde en elle.

Il regarde à quelques mètres devant lui. Ce qu’il voit, oh pas grand chose… Hormis une forme en béton comme un mur, ou quelque chose de haut, froid et gris qui durcit au soleil. Et les autres, ceux qui l’ont monté avec une truelle et un fil à plomb, de la ferraille et du mortier, les autres ont mis leurs initiales, inscrit une date en bas. Et cette date correspond à la fin du mur… J’entends la bétonnière.

On mélange du sable et du ciment, on gâche, le béton prend, puis sèche. Quand le mur est terminé, quand il a la forme des planches entre lesquelles on a coulé le béton, on voit la marque des noeuds du bois longtemps après dans le ciment, il est tard. Ça ne sert à rien de regarder le mur, de contempler sa vie. C’est pour cela que les maçons gravent une date dans le ciment frais, c’est pour ça. Parce que s’ils ne signaient pas leur travail, le mur ne servirait à rien. Comme leur vie. Parce qu’une vie qui n’est pas signée n’appartient à personne, et, même s’ils ne le savent pas, ceux qui font un mur ne veulent pas être personne. Ils regardent l’ouvrage. Et quand il est fini, le patron décapsule un litre de vin – du vin fort, presque noir, du « douze », qu’on boit sur les chantiers… Et chacun vide un verre en regardant le mur, et, puisqu’il n’y a qu’un verre pour tous, comme si les maçons n’avaient qu’une seule bouche, chacun, quand le verre est vide, avant que sa main ne le passe à une autre main, chacun, d’un geste sec du poignet, fait gicler la dernière goutte. Et c’est, durant un court instant, comme un peu de sang sur le mur.

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AUDIOVISUEL / LA REALITE N’EXISTE PAS : IL FAUT LUI FAIRE SIGNE par Aurélio SAVINI

Si l’on peut dire en sciences sociales que, contrairement au sens commun, les faits ne parlent pas d’eux-mêmes, on peut aussi affirmer qu’en audiovisuel, repérer les signes d’une réalité n’est qu’une étape dans le passage à la représentation, à l’enjeu d’une toute autre ampleur que la simple reproduction : l’invention d’un regard. En effet, si à Paris un festival de documentaires peut s’intituler « Cinéma du réel », il est douteux qu’il puisse exister un pays qui s’appellerait La Réalité et dont il s’agirait d’effectuer quelques prélèvements par caméra interposée pour en obtenir une image. Il s’agit toujours d’une relation, et même d’une construction. Dans cette perspective, l’auteur signe la réalité par un certain point de vue.

Ces dernières années, la croissance du marché des caméscopes a certainement plus influencé le grand public dans son rapport aux images que la plupart des programmes d’éducation à l’audiovisuel. Cependant l’idéologie des vendeurs et consommateurs de caméscopes semble parfois s’arrêter là où commence un minimum de réflexion sur la construction d’une image, ou plus exactement d’un plan. En effet, l’apparition récente d’une nouvelle technique – comme le petit écran servant de moniteur pour éviter d’utiliser un œilleton – n’est-elle pas le signe d’une illusion permanente : tout est filmable, le monde est transparent, sans médiation ?

A la FNAC, un sympathique vendeur explique à une cliente les avantages de cet écran LCD qui équipe maintenant la plupart des caméscopes. Après les avantages classiques (l’œil qui se fatiguerait moins…), vient l’argument massue : « …et puis avec ça, si vous vous trouvez dans une foule, vous pourrez toujours monter la caméra et filmer en regardant l’écran amovible« , c’est-à-dire un peu comme les reporters à la sortie du Conseil des ministres, essayant de capter malgré tout une déclaration pour le Journal de 20 H. Capter quelque chose, voir coûte que coûte, en l’occurrence voir indirectement pour enregistrer quelque chose.

En d’autres temps, on aurait cherché une autre position, ou plus sûrement on n’aurait rien filmé du tout, et de retour de vacances, on aurait même oublié ces instants. Mais là non, la technologie vous donne la possibilité de filmer : il faut donc filmer. Filmer ou capter ? « Les travellings et panoramiques apparents ne correspondent pas aux mouvements de l’œil. C’est séparer l’œil du corps » (Ne pas se servir de la caméra comme d’un manche à balai) dit joliment Robert BRESSON dans ses Notes sur le cinématographe (Gallimard, 1975, p.102). Il faut du temps pour savoir un peu filmer. Du temps d’apprentissage, du temps de visionnage, du temps de réflexion. Alors que capter est un jeu d’enfant. Johan VAN DER KEUKEN, documentariste expérimenté, ne pense sans doute pas autre chose quand il déclare, modeste et lucide : « Filmer une situation banale, à la portée de tout le monde, c’est déjà un exploit énorme. On ne filme jamais qu’une partie infime de ce qu’on veut voir. Et, d’autre part, si tout devenait filmable, ce serait l’horreur : dédoublement, et donc écrasement de l’imagination, totalitarisme complet » (in Claire DEVARRIEUX et Marie-Christine de NAVACELLE, Cinéma du réel, Autrement, 1988, p.122).

 

DE LA REPRODUCTION A LA REPRÉSENTATION :L’INVENTION D’UN REGARD

 

Captation, enregistrement, reproduction, représentation : comment se construit l’image dans l’œil de celui qui regarde une forme ? Qu’est-ce qui fait signe dans l’image, avant le langage ? Comment s’établit une certaine qualité de communication ? André BAZIN (« Ontologie de l’image photographique » in Qu’est-ce que le cinéma ?, Cerf, 1975, p.13), dans sa subtile métaphore ontologique, attribue à la photographie la qualité de révéler la nature que nous ne savons voir à l’œil nu. Résumé par GODARD, cela donne « pour voir, il faut filmer« . BAZIN répond donc d’abord partiellement en insistant sur le caractère automatique de la reproduction : « Pour la première fois, une image du monde extérieur se forme automatiquement sans intervention créatrice de l’homme« . BAZIN privilégie donc surtout le niveau de « l’objectivité essentielle« , mais au niveau de la conscience immédiate et non du langage. Wim WENDERS (La Vérité des images, L’Arche, 1992, p.68) observe le même phénomène initial en radicalisant sa portée visionnaire : « La vision est dépourvue d’opinion… : on fait face à une chose ou à une personne, on a une relation avec elles, on les perçoit (wahrnimmt). C’est un joli mot pour la vision ; le plus joli mot pour voir, c’est wahrnehemen (percevoir)… parce qu’il y a dedans le mot wahr (vrai), c’est-à-dire qu’il y a pour moi une possibilité de vérité latente dans la vision. Beaucoup plus que dans la pensée où l’on peut s’égarer davantage, où l’on peut s’éloigner du monde« . La réalité faite image serait par définition « signe » : « ce qui permet de connaître » (Larousse).

WENDERS, comme BAZIN, indique en fait le pouvoir intrinsèquement documentaire de l’image photographique et cinématographique, pouvoir que d’autres n’hésiteront pas à métaphoriser : « un film est d’abord un documentaire sur des personnages et des acteurs« , etc… Mais, dans le même mouvement, cette image a tendance à vampiriser cet acquis. En tant que moyen de représentation, elle focalise l’attention sur un espace déterminé du réel, comme l’avait, aussi, précisé BAZIN (op.cit.), qui parle de « notre appétit d’illusion« , de « la puissance de crédibilité » que confère « l’objectivité photographique« , de « transfert de réalité« , pour enfin conclure que « les virtualités esthétiques de la photographie résident dans la révélation du réel« , voyant même dans la photographie l’alliée idéale du surréalisme pour qui « le but esthétique est inséparable de l’efficacité mécanique de l’image pour notre esprit. La distinction logique de l’imaginaire et du réel tend à s’abolir… La photographie représenterait une technique privilégiée de la création surréaliste puisqu’elle réalise une image participant de la nature : une hallucination vraie. L’utilisation du trompe-l’œil et de la précision méticuleuse des détails dans la peinture surréaliste en est la contre-épreuve« .

On comprend mieux dès lors la révolution artistique qui s’accomplit « devant » et « par » nos yeux, comme le montre Paul JAY (Niépce, genèse d’une invention, Société des Amis de Nicéphore Niépce, 1988, p.269) : « En inventant la photographie, Niépce a fait passer la création du niveau manuel au niveau visuel. A partir de ce moment, c’est le regard (et non plus la main) qui devient créateur… Avec la photographie, le créateur et le spectateur sont encore plus proches puisque la création comme la réception se passe simplement au niveau visuel« .

Tout se passe comme si le réel était le partenaire privilégié du créateur, qui doit maintenant inventer ces fameux « points de vues » dont parlait Nicéphore NIEPCE, c’est-à-dire des images « d’après nature« , par opposition aux reproductions de gravures.

 

LE « POINT DE VUE D’APRÈS NATURE » : LE SIGNE D’UNE POSITION GÉOGRAPHIQUE ET MORALE

L’expression retenue par NIEPCE, en vogue dans le milieu pictural à partir de la découverte de la perspective et de la camera obscura, déterminera dorénavant, devant l’objet à photographier, un certain positionnement, en termes de cadre et de lumière : après le point de vue d’après nature réalisé à la maison du Gras de Saint-Loup de Varennes, NIEPCE (P. JAY, op.cit., p.35, notes 2 et 4), dans une lettre du 19 mai 1816 à son frère Claude, explique qu’il a été réalisé dans sa chambre où il travaillait et que le champ de vision était délimité par la « largeur de la croisée » de sa fenêtre, et non par le champ de l’appareil lui-même. D’autre part, NIEPCE remarque que ses premiers points de vue ne profitent pas d’une bonne lumière (contre-jour) et décide de changer de position en allant dans la chambre de son frère Claude « qui donne en face du Gras » (lettre du 13 juin 1824, P. JAY, ibid., p.105), c’est-à-dire qu’il comprend le rôle déterminant de la lumière et de la direction du soleil.

Donc, dès les premiers pas de la représentation visuelle, même mécanique, on a des problèmes de position qui déterminent la sélection du cadre et la qualité du regard. Les problèmes futurs – d’aujourd’hui – de choix d’angle, d’axe, de profondeur (NIEPCE veut trouver des solutions pour « représenter un plus grand nombre d’objets éloignés« , lettre du 19 mai 1816, P. JAY, ibid., p.35) sont présents dès l’origine, dans le nom donné par NIEPCE à ces images – des « points de vues » comme le confirme Pierre BONHOMME : « Conçue notamment pour la reproduction haute fidélité des œuvres d’art, à l’instar de la lithographie, la photographie n’est pas un pur et simple procédé d’impression. Nicéphore Niépce parlait déjà de « point de vue ». L’image, nous le savons, est aussi la cachette de la réalité. Elle qui sert au repérage social et spatial ne peut échapper ni aux fantômes, c’est-à-dire aux mystères, ni aux utopies… C’est cette photographie qui, malgré les contraintes de l’espace et du cadre appelle le plus la communion, comme elle appelle la liberté. C’est elle qui, dans l’hécatombe des clichés, propose une esthétique… Cette photographie appartient seule à cet homme. Ce n’est pas l’appareil qui la fait ou si peu » (« Le patrimoine au présent » In Les Multiples inventions de la photographie, Mission du Patrimoine photographique, 1989, p.19).

 

SIGNER UNE IMAGE COMME ON SIGNE UNE LETTRE…

 

C’est alors que se pose, dans le domaine de l’information, la question de la responsabilité des images, dans un monde où le visuel se propage de manière exponentielle depuis le XIXème siècle. Comment peut-on encore faire apparaître la vérité ? Le cinéma peut-il servir de référence esthétique ?

Wim WENDERS (op.cit., p.70) se fait ici plus pessimiste : « Aujourd’hui, chacun d’entre nous est exposé chaque jour à une telle overdose d’images que ce que je viens de dire – que les images peuvent contenir une vérité latente – est presque un anachronisme. Car, bien-sûr, dans cette inflation, les images contiennent en même temps de moins en moins de vérité. Malgré tout, on trouve encore, je crois, justement au cinéma et à cause des efforts que le cinéma doit faire pour chaque image, un dernier bastion de ce sens de l’image dont j’ai parlé« .

Une des méthodes les plus efficaces et responsables n’est-elle pas de s’engager audiovisuellement, comme on signe une lettre ? C’est-à-dire échapper à l’anonymat des images d’actualité (via les bourses d’échange d’images) – qui constitue finalement la condition première de tous les dérapages, et qui fait la gloire des « corbeaux » – par la conscience et l’affirmation d’un point de vue, au sens de NIEPCE, qui responsabilise son auteur au-delà d’un témoignage, comme l’exprime Raymond DEPARDON, à l’origine photographe : « La caméra doit jouer un rôle de miroir, et non pas de window, comme disent les Anglais. Fenêtre ou miroir, c’est l’alternative. Moi je dis qu’elle doit être un miroir : réflexion, réciprocité… On m’a parfois reproché de ne pas avoir de point de vue dans ces films (San Clemente, Urgences), c’est très curieux. Moi, j’affirme qu’il y en a un. De toute façon, filmer, cadrer, monter, cela induit forcément des choix, des options, un positionnement du regard. C’est peut-être l’habitude de la fiction qui déstabilise le spectateur face au documentaire, où la question du point de vue est plus équivoque, moins tangible » (« Questions de points de vues », Mensuel du Cinéma, n°5, avril 1993).

Et c’est là que la pratique populaire du caméscope, cet acte de filmer effectué par des millions de personnes, n’est pas sans portée. Parce qu’en fabricant ses propres images, on se familiarise avec la place du corps devant et derrière la caméra : c’est littéralement faire connaissance. Le signe que de l’humain subsiste dans le panoptique généralisé de l’audiovisuel contemporain. Par ailleurs, filmer est un art.

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PROSE POETIQUE / IGNORANCE par Olivier BRIFFAUT

« Le bon sens nous dit que les choses de la terre n’existent que bien peu,

et que la vraie réalité n’est que dans les rêves« 

(Charles BAUDELAIRE, Les Paradis Artificiels).

 

C’était un grand parc verdoyant ceint de peupliers.

Un manoir en ruine, vide, jouxté d’un puits profond.

Un lierre grimpait le long d’une façade.

Les vitres étaient ternes,

L’une d’elles, brisée.

Les volets restaient clos.

Il n’y avait pas de porte.

 

C’était en automne.

Le vent effeuillait les peupliers.

La mousse s’accrochait aux murs de pierre effondrés.

 

Une seule pièce, carrée, échappait à la pénombre.

Deux tabourets de bois se faisaient face.

Au milieu trônait une table ronde, vermoulue.

Les coudes y étaient posés.

La tête dans les mains, deux êtres s’imprégnaient du silence.

Un hibou poussa un cri lugubre.

De la cire coulait le long d’une bougie.

La flamme vacillante se reflétait dans leurs yeux.

Ils pouvaient rester des nuits entières à scruter l’infini

Derrière leurs trop profonds regards.

 

Je connaissais ces ombres.

L’une d’elles pleurait.

Qu’importe, la bougie est éteinte maintenant.

Il n’y a plus de songe.

Un son de cloche vibre dans le lointain.

Après le tocsin, le bourdon.

C’était nous.

Il est des matins où l’on se réveille triste.

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LITTERATURE / DERRIERE LE MIROIR par Anne BERTONI

« Vivre à l’image de cette beauté, c’est cela que je voudrais savoir faire.

La netteté de ce pays, la transparence, la profondeur et le miracle de cette rencontre de l’eau,

de la pierre et de la lumière, voilà la seule connaissance, la première morale.

Cette harmonie n’est pas illusoire. Elle est réelle, et devant elle je ressens la nécessité de la parole« 

(Andreï MAKINE, Le Testament français).

 

Le signe, qu’il s’agisse d’une main que l’on agite pour un au-revoir, ou de dessins cabalistiques laissés par quelques fervents admirateurs de l’ésotérisme, est un moyen d’entrer en contact, de partager un message, bref, de témoigner.

 

LE BESOIN DU SIGNE 

 

« Signe : chose perçue qui permet de conclure à l’existence ou à la réalité d’une autre chose, à laquelle elle est liée » ;

« Réalité : caractère de ce qui existe vraiment et qui n’est pas seulement une invention ou une apparence« 

(Dictionnaire Le Robert, édition 1995).

 

SIGNE DESSINÉ, PARLÉ, TRANSMIS, MUSICAL,FONDATEUR DE L’HARMONIE DE LA COMMUNAUTÉ HUMAINE 

 

Faudrait-il s’en tenir à l’approche notionnelle du signe, que celle-ci est déjà marquée du trait d’union : la chose et ce qui la représente, l’idée et le concept, le signifiant et le signifié. Il n’y a donc a priori pas de signe gratuit, mais bien derrière une intention, la volonté d’unir, de réunir, de faire correspondre, au sens baudelairien du terme. De la métaphysique platonicienne, aux poètes voyants du romantisme, pour arriver aux doctrines religieuses (soufi, entre autres), il paraît évident, voire indispensable à certains chercheurs de mettre en relation différentes manières de percevoir le monde. D’ores et déjà, le signe s’inscrit ici dans une volonté de partage, de répartition universelle harmonieuse qui facilite l’acceptation de l’être humain dans cette immensité. Mais cette démarche est individuelle : où est ma place ? Que signifie ce que je ressens ?

Comment accepter des mots si grands, tel que « vie », « mort » ? Il s’agit donc d’un processus d’identité dans l’ordre des choses. Ainsi, à quoi me sert cette main négative sur le mur d’une grotte et saurai-je jamais où galope ce troupeau d’aurochs sur la pierre ? On pourrait, par déformation moderniste, penser d’abord à une velléité artistique de l’homme préhistorique (pourquoi pas ?), mais alors, qu’advient-il des signes de calculs repérés sur les pierres sumériennes ? Des mots ? Des signes inscrits sur une portée musicale ? Plus loin que l’évidence du signe porteur de sens, il faut poser le regard sur son utilité. Ce postulat émis, il apparaît donc que le signe est inhérent au fonctionnement humain.

 

SIGNE RELIGIEUX DE L’ORDRE DU RASSEMBLEMENT SPIRITUEL :SIGNE DE CONNAISSANCE OU DE RECONNAISSANCE ? 

 

Dès lors, où se situe la frontière entre acceptation individuelle et reconnaissance collective du signe ? Cette dernière est-elle fondée sur une réalité ? Si l’on admet que les cultures ancestrales furent d’abord orales, il manque quelque chose à cette démonstration. C’est peut-être à la scission de ces deux époques que naît la confusion entre signe et symbole. Ainsi, si l’on observe dans la religion judéo-chrétienne la valeur interprétative de la croix, elle est aujourd’hui indissociable du personnage christique. Or, à l’époque historique du Christ, elle relève avant tout d’une punition infligée aux voleurs notamment, une façon commune de châtier les punis, dans tous les cas. Elle ne recèle pas en soi de valeur théogonique. Ainsi, c’est tout juste si elle ne passe pas du mauvais présage à l’emblème de la foi. On peut donc considérer que ce signe s’est proprement éloigné de sa réalité. Il s’est mué d’instrument de torture courant en symbole de la souffrance humaine tout entière.

Il en va de même, dans le registre mythologique avec l’objet du Graal ; outre que les spécialistes débattront sans doute encore longtemps de ce qu’il était réellement, l’interprétation de sa valeur reste de même problématique. Corne d’abondance, Révélation, simple objet d’apparat ? Des Tuaatha De Danaan irlandais à Wolfram Von EISCHENBACH en passant par Chrétien De TROYES, toutes les lectures demeurent possibles. Il est toutefois étrange et intéressant de voir de quelle manière un objet, dont on ignore les contours précis, a pu et peut encore générer une multitude symbolique dont la racine demeure, qu’on le veuille ou non, la récompense de l’homme révélé dans son identité.

 

SIGNE DES SOCIÉTÉS SECRÈTES 

 

Évidemment, le signe et sa réalité pourraient ainsi se réduire à la bipolarité exotérisme-ésotérisme. Cette facilité a ses limites, mais, chronologiquement, elle explique la démarche de certains individus et peut-être la confusion et la vacuité modernes. En effet, si l’Église a su regrouper autour d’un texte et des lois engendrées une partie de la communauté, elle a, du même coup, donné naissance aux parjures, aux hérétiques.

Toutefois, il serait faux de prétendre que l’ésotérisme est né d’une réaction. Il existe sans doute depuis le début du signe, sans doute dès le départ, les hommes gravant ou rassemblant des cailloux d’une telle ou telle façon ont voulu être clairs à certains et demeurer hermétiques à d’autres. Disons pour tenter la précision que l’avènement d’une loi unique n’a fait que renforcer cette volonté chez certains de ne pas montrer tout ce qui doit être compris.

Ainsi, dès les premiers textes, le secret du signe préexiste (relisons Le Nom de la Rose par exemple pour nous en convaincre…). Pis encore : le signe déborde la page, il s’échappe dans les airs, atterrissant parfois sur les murs des églises ! A quelques kilomètres de distance voisinent ainsi l’abbatiale de Vézelay et son « négatif » si l’on peut dire, Saint-Père-sous-Vézelay, où l’art enfin libéré ose présenter ses monstres et sa force. Pour le pèlerin averti, ces deux lieux saints sont indissociables, exprimant en tous les cas que la vérité n’est pas univoque. Ici, si les signes divergent, la profondeur de la réalité s’harmonise…

Les alchimistes, depuis Nicolas FLAMEL, expriment encore mieux que ce qui se voit et se regarde mérite interprétation : Zénon, dans L’Oeuvre au Noir de Marguerite YOURCENAR, plonge ainsi dans l' »abîme » du monde pour en extraire la quintessence. D’une façon générale, hors les charlatans ou autres amateurs de folklore occultiste, ces travaux sont la preuve qu’on ne peut se contenter du signe, et que sa signification est parfois fort lointaine de ce qu’il semble annoncer. On comprend mieux, de fait, pourquoi ces sociétés réellement secrètes gênent tout pouvoir en place et pourquoi elles ont quasiment toujours été poursuivies, des méandres de l’Inquisition aux théories nazies cherchant à exterminer les francs-maçons. Ces vies sont le témoignage d’expériences réalisées par le filtre de l’individu ; si elles se rejoignent autour d’une même soif de Vérité, les chemins pour y parvenir, donc l’utilisation de signe, demeurent variables et aboutissent à une réalité qui ne peut valoir que comme le mythe : à titre symbolique, c’est-à-dire qu’elle ne peut être saisie telle quelle et réinvestie en un autre corpus. Le lecteur doit entrer dans la quête comme en un vêtement : en se l’appropriant. Sinon, nous fabriquerions tous le même or…

 

LE (MAUVAIS) TRAITEMENT DU SIGNE / NAISSANCE DU DOGME = UN SIGNE = UNE RÉALITÉ 

 

Mais ces entreprises demeurent minoritaires. Très rapidement, les hommes ont convenu d’une vérité unique pour un signe. A cette époque est né le dogme, et si nos ancêtres parvenaient à instituer le sacré en rapport avec les signes parfois uniquement fournis par le milieu naturel, il nous a fallu apprendre à nous réunir physiquement pour communier spirituellement. Le texte, riche en signes à interpréter personnellement, est devenu une loi incontournable. Du signe à la réalité, il n’était même plus besoin de franchir le pas de l’herméneutique. Bref, dès cet instant, le signe s’est suffi à lui-même. C’est-à-dire qu’il « devenait » réalité, dans une sorte de consensus incontournable. Il est difficile d’éviter la pensée de la catastrophe et des tristes conséquences qui s’ensuivirent. Le rejet de la différence doit une victoire sans égal à ce malheureux amalgame.

D’autre part, cela contribua sans aucun doute à réduire la part intellectuelle de l’homme au sens où le but était de produire des êtres « égaux », terme qui n’inclue pas forcément la profondeur d’une identité, mais bien plutôt l’uniformité. L’homme ne peut se résumer aux codes qu’il utilise, ce serait admettre que les signes d’une portée font la musique. Or, c’est bien l’interprétation qui fait le chef-d’œuvre.

 

LA NOUVELLE PLACE DU SIGNE

 

Les poètes voyants du XIXème siècle ont heureusement contribué à rétablir la force des différents plans de réalité. Mettant à mal mythes et valeurs ancestrales, ils ont cherché, à travers l’expérience, à proposer les multiples facettes du monde auquel ils appartenaient. Mais l’ère industrielle et son productivisme renvoient trop souvent ces essais au rencard de tentatives artistiques. Le code s’installe dans une univocité dénuée de sens. Le réflexe de l’obéissance aux signes est devenu automatique.

Avant l’avènement de l’écriture, le signe pouvait cohabiter avec la réalité, ainsi les mythes s’actualisaient-ils de façon particulière chez chacun des membres de la communauté. La parole donnait aux deux concepts leur valeur de concomitance. La réalité plurielle ne posait problème à personne. Mais dès l’instant où le pouvoir politique en place (chute de Rome) a écrit et décidé de ce qui valait ou non comme vérité, l’obscurité est devenue effrayante, dissociée de la lumière, son ennemie.

Sur une ligne temporelle, le signe est donc systématiquement « avant-coureur », fatal d’une certaine manière, le présent se résumant à une période d’actes dénués d’analyse ; du coup, ce que l’on nomme « réalité » se cantonne à ce que l’on observe a posteriori, une prise en considération des conséquences engendrées par le signe.

 

SUPRÉMATIE DU SIGNE 

 

Cela donne inévitablement au signe une valeur arbitraire que les structuralistes n’ont pas manqué de noter, en leur temps. Il devient une fin en soi ; il préfigure un animal aux comportements étranges qu’on ne peut que laisser divaguer à sa guise. Le mieux que le chercheur puisse alors espérer est une avancée phénoménologique. La réalité découle du signe, au sens péjoratif.

Ainsi, certains domaines de la pensée ont évolué vers une observation objective, donc uniforme du signe : la religion, dont il a été question plus haut, peut en certaines occurrences, ne se résumer qu’à un assemblage de rites dogmatisés, sans souci de résonance individuelle.

« S’il y a des différences entre hindouisme, bouddhisme et taoïsme, elles sont loin d’avoir la même importance que celles qui séparent le christianisme de l’islam et du judaïsme. Elles n’ont pas provoqué de guerres saintes parce que, en Orient, on ne prend jamais pour la réalité elle-même les formulations verbales qui la définissent » (R. PIRSIG, Traité du zen et de l’entretien des motocyclettes).

Dans un autre registre, les communautés des années 70, en quête d’amour, n’ont-elles pas souvent produit qu’un schéma vide de mode d’existence, désacralisant le rapport spirituel de l’homme au monde, alors que dans le même temps, tous les symboles d’harmonie semblaient réunis ? (Tom WOLFE, Acid Test, pour ne citer qu’un exemple).

Si les jeunes électeurs de cette fin de siècle ont tant de mal à trouver la voie d’un engagement politique, au sens étymologique du terme, ne faut-il pas y voir la perte d’une notion de réalité dans le discours tenu par les hommes de pouvoir ?

En conclusion, il reste à savoir si demeure aujourd’hui une herméneutique de l’événement ou si le processus de confusion est un phénomène normal dans l’évolution humaine.

A la manière de DIDEROT dans Jacques le Fataliste, doit-on envisager le signe comme la somme de ce qui est écrit sur le « grand rouleau » ? Il serait sans doute dommage de négliger le fait selon lequel l’homme cherche désespérément un signe, mais que celui-ci se différencie du code ou du symbole ; il tend, à de rares exceptions, à se sentir vivant, appartenant au monde et relié aux forces qui l’ont créé.

Que l’on nomme ce souci comme l’on voudra, c’est bien d’un signe de connaissance de soi, puis de reconnaissance, dont nous avons tous besoin. A quoi sert le travail de l’artiste, si ses semblables ne lisent pas, ne regardent pas, n’entendent pas ? De même sur le plan de l’inspiration, une œuvre est-elle envisageable quand aucun signe ne sourd de notre environnement ?

« Si (l’art) m’est nécessaire, c’est qu’il ne se sépare de personne, et me permet de vivre tel que je suis, au niveau de tous. L’art n’est pas à mes yeux une réjouissance solitaire. Il est un moyen d’émouvoir le plus grand nombre d’hommes en leur offrant une image privilégiée des souffrances et des joies communes » (A. CAMUS, Discours de Suède).

Car au fond, entre signe et réalité, s’installe un autre couple : celui de l’image et ce qu’elle veut dire. Or, l’engouement des foules pour les films d' »action » n’est pas un hasard. C’est comme un besoin, un soulagement, qui va de la volonté de passivité à l’identification au héros. L’interprétation fausserait en quelque sorte une telle attitude, puisqu’elle ramènerait rapidement le spectateur à sa véritable identité. Ces scenarii sont uniquement basés sur l’événement et son déroulement, créant un impact sur la sensibilité de celui qui regarde ; le projet n’est pas ici de comprendre, mais de ressentir (Armageddon, Mars Attacks, Le Cinquième Elément, Pulp Fiction, Seven, The Titanic, etc., plus antérieurement, les films au héros invincibles).

Cependant, il faut se garder des généralités ; tout comme le cinéma d’auteur perdure en parallèle de celui qui vient d’être évoqué (Marius et Jannette, Western, pour ne citer qu’eux), certains individus persistent dans leurs recherches des « Correspondances » : le domaine de l’art, celui de la littérature (sortant de l’ère du nouveau roman), sont empreints de retours vers ce que l’être humain sait donner de lui-même sans forcément le formuler immédiatement.

Alors, il nous faut revenir sur ce qui a été écrit plus haut : peut-être chacun d’entre nous, à la manière de l’alchimiste dubitatif, secrète-t-il son or, pour pouvoir un jour penser et dire : « J’appartiens à ce monde« .

« C’est pourquoi il faut ouvrir le livre et soigneusement peser ce qui y est développé. Lors connaîtrez que la drogue dedans contenue est bien d’autre valeur que ne promettait la boîte. C’est-à-dire que les matières ici traitées ne sont tant plaisanterie comme le titre au-dessus prétendait » (François RABELAIS, Gargantua, Prologue)…

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SOCIOLOGIE / ENTRE SIGNES ET RÉALITÉS : L’EFFICACITÉ SOCIALE DU RITE par Jean-Marc REMY

« Quand beaucoup d’hommes sont ensemble, il faut les séparer par des rites, ou bien ils se massacrent« 

(Jean-Paul SARTRE, Les Mots, Gallimard).

« Une fois les individus assemblés, il se dégage de leur rapprochement une sorte d’électricité qui les transporte vite à un degré extraordinaire d’exaltation… et comme des passions aussi vives et aussi affranchies de tout contrôle ne peuvent pas ne pas se répandre au dehors, ce ne sont, de toutes parts que gestes violents, que cris, bruits assourdissants qui contribuent encore à intensifier l’état qu’ils manifestent… ces gestes et ces cris tendent d’eux-mêmes à se rythmer : l’effervescence devient telle qu’elle entraîne à des actes inouïs…« .

Ces envolées auraient pu être celles d’un commentateur particulièrement inspiré d’une certaine soirée de juillet 1998 quelque part en France… tel Edgar MORIN décrivant dans Libération cette « extase historique » qui de la « tribalisation » d’un stade de football s’étendit à tout un pays pour se transformer en « communion nationale » accomplissant un véritable « dépassement de soi dans le grand Nous« … Elles sont en réalité empruntées à DURKHEIM qui évoque ainsi dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse le « corroborri » australien, temps fort de la vie sociale primitive d’où procède à la fois l’idée religieuse et le lien social communautaire (on sait que pour le sociologue français, la religion représente la réification de ce « grand Nous » qu’est la Société).

On pourrait à loisir rapprocher ces deux scènes pareillement marquées d’une efflorescence de signes tribaux (peintures tricolores sur des visages exaltés, frissons circulatoires des « olas » renvoyant à des formes archaïques) et scandées par les cris ou onomatopées… autant de gestes rituels qui témoignent de la pérennité du symbolique dans des sociétés censément « rationnelles ». Les sociologues – « modernes » par définition – ont tardé à reconnaître cette réalité. Dans le passage évoqué, DURKHEIM prend la précaution de préciser que si le primitif perd si aisément le contrôle de lui-même, c’est que ses « facultés émotives et passionnelles ne sont qu’imparfaitement soumises au contrôle de sa raison et de sa volonté« . Il est vrai que le football alors (dans lequel on a pu voir par ailleurs une métaphore de la société industrielle !) n’en était qu’à ses débuts…

Entérinant la distinction classique entre « communauté » (traditionnelle) et « société » (moderne), les sociologues ont donc longtemps délaissé ces « scories d’un passé révolu » pour laisser aux ethnographes le soin de recueillir les pratiques rituelles, magiques et plus généralement symboliques attachées à leur terrain de prédilection (celui des « primitifs »). Mais il n’a pas fallu attendre l’assomption footballistique de ce mois de juillet pour réaliser que ces pratiques – sous des formes à peine inédites – continuaient d’irriguer la vie sociale : depuis quelques décennies, la sociologie s’est à nouveau emparée de ces objets empruntant pour cela à la panoplie de l’ethnologue (à moins que l’ethnologie n’investisse les terrains du sociologue…).

C’est en particulier autour de la notion de « rite » que la recherche s’est articulée, explorant ses manifestations contemporaines, des plus spectaculaires (les « cérémonies profanes » : Claude LARIVIERE) aux plus quotidiennes (les règles de « savoir-vivre »). Mais la diversité même de ces pratiques implique au préalable un travail de définition. Ni la forme du rite (quoi de commun entre le « bonjour » quotidien et la « ola » du stade en ébullition ?) ni ses fonctions (multiples – on le verra – et partagées avec d’autres institutions) ne permettent de l’identifier. C’est, précisément, dans une articulation singulière entre la forme (des signes identifiables…) et la fonction (un impact sur la réalité sociale) que se réalise l’alchimie rituelle. Une alchimie qui implique une remarquable « économie de moyen »… comme ont dû le reconnaître récemment nos politiciens constatant que la « magie » d’un soir de Mondial avait beaucoup plus fait pour « l’intégration à la française » que des décennies de discours et d’efforts planifiés… C’est précisément cette « efficacité symbolique » qui caractérise le rite comme le suggère cette définition de Jean CAZENEUVE : « conduite codifiée ayant un support corporel, à caractère répétitif et à charge symbolique« .

 

QUAND FAIRE, C’EST DIRE

 

Le rite ne peut être assimilé à toute forme de communication. C’est une « façon de dire » qui engage le corps, un énoncé incorporé. On songe ici à l’archétype du geste rituel, tel que le décrit Pierre CLASTRES dans La société contre l’État. En soumettant les adolescents à des tortures rituelles, le scarificateur guayaki imprime la marque de la société sur les corps. Geste identitaire : « tu es des nôtres et tu ne l’oublieras pas« … Le corps est ici une mémoire. S’inspirant des travaux d’un précurseur de la « ritologie », Arnold Van GENNEP, les ethnologues ont mis à jour certaines « structures » propres aux pratiques rituelles. Ainsi les rites de passages caractérisés par un schéma tripartite : séparation / marge / réintégration au sein du groupe. On a conçu, de même, des typologies permettant de distinguer par exemple les rituels « life-crisis » (marquant le destin individuel) et les rituels collectifs (cycliques dans les sociétés agraires ou intervenant lors de grands changements comme la mort d’un souverain…) ou encore d’opposer – avec DURKHEIM – rites positifs (dont la « commémoration » fournit le modèle) et rites négatifs (les interdits alimentaires par exemple).

Des pratiques qui prennent sens par référence aux valeurs ou aux structures de la société. Des pratiques qui « veulent dire » quelque chose… Mais le rituel n’est pas un simple réceptacle, une simple « mémoire » incorporée : il permet d’agir sur le réel. Toujours désenchanteurs, les sociologues se sont donc attachés à comprendre d’où procédait cette efficacité rituelle…

 

QUAND DIRE, C’EST FAIRE

 

Ouvrir la « boîte noire » du rite, c’est déjouer ce que LEVI-STRAUSS qualifiait de « piège à pensée ». On pourra, pour cela, emprunter provisoirement à la panoplie du linguiste qui avec la notion d' »acte de langage » (John L. AUSTIN, Quand dire c’est faire, Seuil, 1970) est au plus près de cette alchimie du verbe.

John L. AUSTIN montre ainsi comment le langage peut dans certains cas constituer un acte finalisé : une expression comme « je te fais chevalier » a pour propriété d’effectuer une action par le simple fait d’être prononcée. Le pouvoir illocutionnaire de quelques mots peut être – on le comprend – considérablement renforcé si on l’inscrit dans une gestuelle, un climat émotionnel avec l’autorité de la tradition… comme c’est le cas pour les pratiques rituelles.

De telles « dérivations » constituent pour PARETO des modes d’action d’une redoutable efficacité pour un coût modeste. Le rite permet parfois en effet de faire l’économie de la persuasion, de l’explication ou de la pédagogie… toutes procédures pesantes et aléatoires, on le sait ! Rappelons, par exemple, ce qu’il en a coûté au président GISCARD d’ESTAING d’entreprendre une « déritualisation » de la vie politique. Le président-pédagogue a dû se retirer devant le grand manipulateur de signes – et de rites – que fût son successeur à la magistrature suprême…

Abordant ce nouvel objet, la sociologie contemporaine a dû renouer avec une recherche largement délaissée depuis FREUD et Gustave Le BON (Psychologie des foules) autour de la mobilisation des affects. C’est ainsi que Nicolas MARIOT (Le Rite sans ses mythes, Genèses, décembre 1995) réaffirme l’origine religieuse des rites caractérisés comme « l’ensemble des pratiques matérielles accompagnant les célébrations eucharistiques« . Des pratiques nullement réductibles à leurs « fonctions » ni à un simple « code ». De son coté, Pierre BOURDIEU (Le Sens pratique) analyse la pratique rituelle comme une gymnastique symbolique dans laquelle « le corps pense pour nous« . Les rites trouvent leur raison d’être dans les conditions d’existence « d’agents qui ne peuvent se payer le luxe de la spéculation logique ou de l’inquiétude métaphysique » : ce sont bien des « pratiques performatives » qui échappent aux catégories du logos. « Histoire incorporée« , le rite cristallise les éléments constitutifs de ce que BOURDIEU appellera l’habitus, défini ici comme la « matérialisation de la mémoire collective« .

Mais pour décrire ces « logiques pratiques », le sociologue français s’appuie essentiellement sur les observations engrangées dans les années 50 à partir de son expérience sur le terrain kabyle… Reste à montrer comment cette efficacité rituelle trouve à s’employer dans nos sociétés techniciennes.

Le rite a-t-il encore un avenir ? N’est-il qu’une survivance ?

 

LE RITE FAIT DE LA RÉSISTANCE

 

Le désenchantement du monde – annoncé par WEBER – semble, en effet, frapper le rite d’obsolescence. La pratique de la magie, destinée selon MALINOWSKI, à apaiser l’effroi du primitif devant les mystères et l’incommensurabilité du monde, doit s’effacer avec la maîtrise technicienne de la nature. L’émergence de l’individu « moderne », affranchi des pesanteurs de la tradition, réduit la part de cette « conscience collective » dont les rites sont les dépositaires. L’avènement de la démocratie, elle-même, constitue une menace pour un ordre social structuré par les « rites de passage »… L’idéologie du progrès forgée durant les « Trente glorieuses » a, un temps, occulté cette pérennité du rite dans les sociétés contemporaines.

La publication récente d’un ouvrage comme Mythes, rites et symboles dans la société contemporaine (sous la direction de M. SEGRE) témoigne d’une résurgence de cette thématique dans la recherche sociologique. Il a fallu pour cela rompre avec le lourd héritage positiviste qui a marqué – depuis COMTE – les débuts de la discipline… Aujourd’hui, l’exploration des pratiques rituelles investit tous les champs du « social », depuis les grandes formes « eucharistiques » jusqu’à l’ethnologie du quotidien. Le match de football, on l’a vu, se prête bien à une approche du rite comme un « fait social total » (MAUSS). C. BROMBERGER a montré comment cette passion contemporaine pouvait être appréhendée à partir des outils forgés par l’ethnologue au contact des sociétés traditionnelles : il s’agit bien d’une « cérémonie profane » avec sa configuration spatiale singulière (le « stade sanctuaire »), ses affinités temporelles et rythmiques (le championnat, les deux mi-temps…), sa dramaturgie préprogrammée et un comportement « tribal » de la foule… L’homologie structurelle avec les grands rituels religieux est patente. On pourra aisément retrouver ces caractéristiques dans d’autres types de manifestations collectives… en particulier lors des grands moments de la vie politique.

D’autres recherches concernent le « niveau intermédiaire » des groupes, associations ou entreprises. Y. EMERY décrit ainsi (Humanisme et Entreprise en 1990) les rites d’initiation qui président au recrutement et à l’intégration des nouveaux collaborateurs dans les grandes entreprises. Le processus épouse remarquablement les phases du rite de passage décrit – voilà près d’un siècle – par Van GENNEP. On y retrouve même souvent les rites « brimants » destinés à faire table rase des rôles antérieurement tenus et à favoriser l’intériorisation des normes et des valeurs constitutives de ce qu’on appelle désormais la « culture d’entreprise ». Dans l’ouvrage dirigé par Monique SEGRÉ, Régine SIROTA montre, pareillement, comment les nouveaux rituels d’anniversaire participent de la socialisation de l’enfant tandis que M.F. DORAY (de l’Iredu de Dijon) décrit les rites familiaux concernant la « rentrée scolaire » en utilisant des catégories de l’ethnologie traditionnelle (l’école comme « espace sacré »…).

Enfin, la notion de « ritualisation » est abondamment utilisée par ce « découvreur de l’infiniment petit » que fut Erving GOFFMAN. A partir – cette fois – du vocabulaire de l’éthologie, celui-ci met à jour, dans les interactions quotidiennes, des rites de déférence destinés à protéger la « face », image de soi dotée d’une valeur « sacrée » que l’on tient à distance tout en recherchant le bien par excellence : la communion avec autrui. Dominique PICARD a adopté cette perspective pour qualifier tous les rituels du « savoir vivre » qui participent de fonctions sociales allant au-delà du simple communicationnel.

 

A QUOI SERT LE RITE ?

 

C’est ainsi que, même dans les sociétés gouvernées par la solidarité « organique » (façon DURKHEIM) et l’ordre légal-rationnel (WEBER), le rite participe à la constitution et à la consolidation du lien social. Qu’il s’agisse de la « nation », de la famille… ou de l’entreprise, nos sociétés ont aussi leurs « corroborris » et entretiennent la mémoire de ces moments privilégiés par des pratiques quotidiennes échappant largement à la conscience et aux procédures « rationnelles ».

Mais le rite est tout aussi bien mobilisé pour recréer les clivages à l’intérieur de nos sociétés. Dans un article fameux (« Les rites comme actes d’institution », 1982), BOURDIEU a montré qu’en mettant l’accent sur le « passage » temporel, la théorie classique du rite ignore l’essentiel : la séparation entre ceux qui subissent le rite et les autres (les garçons et les filles par exemple), contribuant ainsi à consacrer – tout en l’occultant – une limite arbitraire. L’efficacité symbolique du rite – c’est-à-dire « le pouvoir qui leur appartient d’agir sur le réel en agissant sur la représentation du réel » – est ici mise au service de l’ordre social. Ainsi, la magie du « concours » parvient à « produire du discontinu avec du continu » en créant – entre le dernier reçu et le premier collé – des différences du tout au rien…

Pareillement, Marc ABELES, traçant un parallèle entre la vie politique africaine et les pratiques de chefferies africaines, montre comment les rites d’inauguration ou de commémoration ne sont que des versions modernes de pratiques propitiatoires et expiatoires participant de la consolidation des pouvoirs en place. Dans son Anthropologie du politique, il met à jour la puissance symbolique des rites institués par le président Mitterrand depuis l' »investiture » du Panthéon jusqu’à l’ascension annuelle de la Roche de Solutré…

La pérennité – voire la résurgence – des rites ne constitue donc nullement une « pathologie » ni même un anachronisme. Empruntant aux formes traditionnelles, nos collectivités sécrètent toujours de nouveaux rites… ce qui constitue encore le plus sûr moyen de réaffirmer des modèles identitaires et de structurer l’espace social.

De même qu’il n’y a pas d’amitié sans rite d’amitié, il n’y a pas de rapports sociaux sans actes symboliques… Mary DOUGLAS (De la souillure ; cf. SEGRÉ) était bien fondée à conclure : « Animal social, l’homme est un animal rituel« .

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MUSICOLOGIE / LA MUSIQUE, DU SIGNE A LA REALITE DES SONS par Joëlle-Elmyre DOUSSOT

« Le vase donne une forme au vide, et la musique au silence« 

(G. BRAQUE, Le Jour et la Nuit, Gallimard).

Le passage de la réalité des sons aux signes musicaux définissant les notes, puis des signes à la musique, s’inscrit dans l’évolution historique de la notation musicale, corrélée à celle des normes esthétiques.

La musique est sans doute le seul art qui n’existe que par une reconstitution toujours renouvelée. Les chefs d’œuvre de Léonard De VINCI, MICHEL-ANGE, Le BRUN… sont toujours là, présents, vivants, devant nos yeux. Mais la musique ? Telle la Belle au Bois dormant, elle attend qu’un magicien transforme ces quelques petits signes, si peu nombreux au fond, mais dont les combinaisons infinies ont créé les plus fascinantes expressions des affects de l’âme humaine, pour revivre enfin.

Comment traduire par des signes suffisamment simples mais précis la réalité des sons ? La notation musicale n’a pas toujours été celle à laquelle nous sommes généralement habitués. Elle a subi de profondes mutations au cours des âges, en fonction de l’évolution des normes esthétiques. A notre époque même, l’on ne peut parler d’une universalisation du langage musical. Ainsi, notre solfège correspond à un désir de fixation de certaines propriétés des sons, en particulier hauteur et durée ; au contraire, la notation chinoise destinée aux instruments à cordes pincées privilégie le mode d’attaque et d’entretien du son.

Le compositeur dispose actuellement d’un très large éventail de systèmes de notation, qu’il convient de relativiser par un survol de son évolution à travers les siècles.

 

MOYEN-AGE ET RENAISSANCE

 

Les premiers documents que nous possédions sur la notation musicale occidentale proviennent de Grèce et datent du troisième siècle avant notre ère : elle est essentiellement alphabétique, aux notes de la gamme étant associées des lettres de l’alphabet différemment disposées.

Dernier théoricien de la musique antique, BOECE (475-526) transmit en caractères latins la notation alphabétique de la Grèce, associant quinze notes, correspondant à deux octaves, aux quinze premières lettres de l’alphabet. Plus tard, cette classification se limitera aux notes comprises à l’intérieur d’une octave, de A à G, système conservé dans les pays germaniques et anglo-saxons.

L’on ne peut omettre l’influence de la cantilène hébraïque et de la récitation liturgique byzantine sur les premières musiques de la chrétienté et la future notation neumatique.

L’origine étymologique du mot « neume » lui-même est intéressante, puisqu’il peut s’agir aussi bien du mot « pneuma » (souffle) que de « neuma« , le signe, précisément. En tant que signe, le neume était sans doute lié aux gestes du chef de chœur suggérant une élévation, un abaissement ou une inflexion de la voix.

Avec HUCBALD, vers la fin du IXème siècle, la notation alphabétique s’associe aux neumes pour fournir davantage de précisions quant à la hauteur des sons. Il dessine des portées de lignes parallèles, permettant ainsi de distinguer les chants marqués par la rythmique de ceux caractérisés par la métrique.

La forme graphique du neume se désagrège peu à peu, se décomposant en points isolés ou reliés par des « ligatures ». Ces neumes évolueront vers la « notation carrée », en usage en France dès le XIIème siècle, en particulier par les troubadours et les trouvères.

C’est également à partir du XIIéme siècle que le signe du bémol se place devant le signe du septième degré de la gamme pour indiquer que le « si » est à demi-ton du « la », alors que le dièse n’apparaîtra qu’un siècle plus tard, à l’époque du Roman de FAUVEL, sa forme provenant d’un « b » barré.

Le passage à la notation mesurée constitue une mutation capitale de la pensée musicale. La division ternaire prévaut généralement, car elle évoque la perfection de la Trinité. Mais, dans la pratique, les divisions dépendent du contexte auquel correspond chaque figure de note, ce qui finit par aboutir à l’élaboration de systèmes très complexes. Le théoricien anglais Walter de ODINGTON (XIVème siècle) n’allait-il pas jusqu’à déplorer qu’il y ait « quasiment autant de nouveaux signes inventés que de copistes de par le monde » ?

En effet, ne cessaient d’apparaître de nouveaux perfectionnements dans la précision des signes de la notation : figures de silence (petites barres verticales), barres de séparation, lettres « f », « c », « g », stylisées placées en têtes des portées pour préciser le registre vocal…

 

DU XVIIème SIECLE A NOS JOURS

 

Le XVIIème siècle voit la stabilisation du système de notation, mais les variantes subsistent en grand nombre, en particulier jusqu’au XVIIIème siècle, qui privilégie l’ornement et la basse chiffrée. COUPERIN lui-même déclare : « Nous écrivons une chose et en jouons une autre« . La musique de l’âge baroque est la musique de l’âme, des affetti ; elle laisse une part très importante à l’improvisation, et l’ornementation dépend souvent de la virtuosité de l’interprète.

A notre époque, l’expérimentation de nouvelles sources sonores oblige à une extension des notations traditionnelles.

L’expérience de l’électronique a exigé, depuis les années 50, une plus grande précision des signes, rendant très complexe la lecture de ces œuvres, en particulier celles de John CAGE, FELDMAN ou STOCKHAUSEN, à tel point que le signe ne se suffit plus à lui-même et doit être complété de prescriptions verbales.

Qu’en est-il alors de la liberté de l’interprète, véritable créateur, au fond, d’une oeuvre qui, sans lui, n’aurait pas d’existence ? Peut-être faudrait-il retrouver la sagesse et l’humilité du théoricien DUPUITS qui, en 1741, dans ses Principes pour toucher de la vièle, écrivait : « Il est indifférent qu’on soit un peu écarté de la règle, pourvu qu’on rende la pièce aussi sensible et aussi parfaitement que si on l’avait suivie » ?

Du signe au son, un intermédiaire essentiel : l’interprète, qui donnera sa vie, son âme, à l’œuvre et saura la libérer du carcan trop rigide, parfois, de la codification.

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MacroECONOMIE / MONNAIE-FORME ET PRODUIT-FOND par Olivier BRIFFAUT

« Toute réalité requiert une expression nominale, un langage qui la porte, la rend perceptible et communicable, faute de quoi elle resterait dans les limbes« 

(Pierre DIETERLEN, L’idéologie Économique, Cujas, Paris, 1964, p.53).

Grandeurs nominales et grandeurs réelles sont nettement distinguées en science économique, conférant aux analyses développées un caractère dichotomique. On dissocie ainsi l’expression monétaire (courante) de l’expression physique (constante) des grandeurs économiques… à tort ?

Dichotomique, la théorie macroéconomique couramment admise est incorrecte, car elle n’aboutit qu’à une mesure des grandeurs déconnectée de la réalité des biens. La monnaie, en effet, est juxtaposée au produit réel en n’étant introduite dans la théorie qu’au moment des échanges ; on peut dès lors se demander comment une « masse » monétaire peut logiquement mesurer une « masse » réelle, puisqu’il manque un lien entre celles-ci. Or, les biens et services produits étant hétérogènes, il est nécessaire d’avoir recours aux unités monétaires pour mesurer le produit et donc permettre l’échange (généralisé, au sens de MARX) ; par conséquent, « l’analyse macroéconomique doit dissoudre la distinction fictive, flux réel-flux monétaire » (André LARCENEUX, « La genèse du concept de macroéconomie : Schumpeter, Marx, Keynes », In Ghislain DELEPLACE et Patrick MAURISSON, « L’Hétérodoxie dans la pensée économique : K. MARX, J.M. KEYNES, J.A. SCHUMPETER », Cahiers d’Économie Politique, n°10 et n°11, Anthropos, 1985, p.196).

 

L’ÉCONOMIE N’EST PAS DICHOTOMIQUE

 

La pensée dite moderne trouve une préfiguration dans l’analyse de HICKS, dominée par la dichotomie des biens et de la monnaie, cette dernière étant une grandeur a priori purement nominale, et ne devenant réelle qu’au contact des biens, ce qu’exprimerait le niveau général des prix. « La théorie néoclassique, paradigme dominant en économie, traite la monnaie comme un bien caractérisé par de simples fonctions de demande et d’offre. Cette approche sépare la monnaie du reste de l’économie pour préserver les conditions d’un équilibre qui est essentiellement non monétaire » (Robert GUTTMANN, « Monnaie et crédit dans la Théorie de la Régulation », in Robert BOYER & Yves SAILLARD (Sous la Direction de), Théorie de la Régulation. L’état des savoirs, Collection « Recherches », Éditions La Découverte, Paris, 1995, p.85).

La monnaie peut-elle réellement exister comme entité adjacente à l’ensemble des biens ? On voit difficilement comment on pourrait concevoir d’abord des biens réels, puis l’expression nominale de ces biens ensuite. Comment mettre alors en rapport ces deux ensembles ? Comment intégrer biens (et services) et monnaie ?

La distinction couramment faite entre grandeurs nominales et grandeurs réelles n’a aucun sens, puisque nous ne pouvons pas déceler deux unités de mesure différentes en science économique. Comment, en effet, mesurer en termes purement physiques des biens hétérogènes ? Autrement dit, l’économie ne paraît pas réellement dichotomique… Nominal et réel s’opposent-ils vraiment ? En faisant une analogie entre l’identité linguistique de Ferdinand de SAUSSURE et l' »identité » économique, nous ne pouvons que conclure à une relation de détermination réciproque afin de saisir nominal et réel : « L’identité linguistique n’existe que par l’association du signifiant et du signifié » (Cours de linguistique générale, Payot, Paris, 1982, p.144 ; cf. aussi R. GODEL, qui a analysé ce cours à travers ses sources manuscrites). Il n’y a pas d’un côté les noms et de l’autre les choses. Les mots sont l’association de ces deux entités. Les signes linguistiques sont la conjonction d’un signifié (le réel) et d’un signifiant (le nominal). Il n’y a qu’un seul objet. « La monnaie n’est pas à côté des biens réels. Elle est à leur place : ceux-ci n’existent pas. Il faut avoir des lunettes déformantes pour croire en leur réalité. Pourtant on objectera le sens commun, l’évidence : les sens en attestent. Mais c’est mal comprendre le propos : la monnaie entretient avec le monde physique le même rapport que la langue elle-même. Seules les sorcières peuvent faire que des pièces d’or réelles remplacent les paroles, ou des crapauds selon les cas. L’expression monétaire est la seule façon pour « parler » économiquement des biens. La monnaie est le signe (« saussurien ») des biens… La monnaie a une structure comme le langage. Il faut la découvrir » (André LARCENEUX, op.cit., p.211). La monnaie ne s’oppose donc pas au réel. « Car – faut-il répéter cette platitude ? – toute réalité requiert une expression nominale, un langage qui la porte, la rend perceptible et communicable, faute de quoi elle resterait dans les limbes. Faut-il répéter que les grandeurs réelles ne sont appréhendées qu’à partir de grandeurs nominales, à travers celles-ci, qu’elles n’en sont pas complètement dissociables ? » (Pierre DIETERLEN, op.cit.). L’association du nominal et du réel est donc véritablement conceptuelle, et non pas purement formelle. L’économie n’est pas dichotomique. La dichotomie préfigurée par l’analyse hicksienne, fondée sur la théorie de la valeur-utilité, n’est donc pas corroborée par l’observation des grandeurs économiques. Sans rejeter totalement la notion d’utilité, il semble nécessaire de reprendre l’analyse de MARX – développée au sein même de la production – établissant une valeur-travail commensurable. L’économie n’est-elle pas, en effet, l' »ensemble des moyens et des règles de production » ? (Michel LARIVIERE, « Plus Fort que Moi », In René HEYER (Sous la Dir. de), Économie et Symbolique, Presses Universitaires de Strasbourg, 1994, p.185).

 

INTÉGRATION MONNAIE-PRODUIT

 

Montrons comment la monnaie est analytiquement intégrée au sein même de la production…

La monnaie est introduite dans l’économie par les entreprises, mais créée par les banques. Elle est ainsi saisie dès l’acte productif, car elle « définit la production comme étant une émission dont l’objet n’est pas une nouvelle substance mais une forme : la forme sociale des produits dont le travail de l’homme investit les biens physiques… Le processus qui assure cette équivalence est de nature monétaire : c’est le paiement des salaires qui permet d’identifier le produit créé par le travail à de simples unités numériques (et non pas à une mythique valeur-substance) » (Alvaro CENCINI, « L’analyse de la production, Production circulaire, échange et Théorie quantique », In « Production et Monnaie », Cahier de la Revue d’Économie Politique, sous la direction de Bernard SCHMITT, Sirey, 1985, p.91). La monnaie est ainsi parfaitement intégrée aux biens physiques qu’elle homogénéise par le versement des salaires ; la monnaie-signe constitue l’expression sociale du produit en prenant la place des biens (et services) physiques.

Nous pouvons dès lors brièvement montrer que chaque banque émet des dettes sur elle-même qu’elle prête au reste de l’économie. Le système repose ainsi, au premier abord, sur une « monnaie de crédit » (Cf. pour de plus amples développements, notre Thèse de Doctorat Nature et structure du capital en économie monétaire de production). Dette du système bancaire, la monnaie est une promesse de payer que la banque a lancée (monnaie positive), promesse reprise immédiatement par l’emprunteur (monnaie négative), ainsi, par définition, endetté, ce qui implique que la promesse définisse aussi une créance pour la banque.

Remarquons que l’emprunteur ne peut logiquement pas restituer plus tard la promesse émise par la banque, puisque cela signifierait que la banque a effectivement payé alors qu’elle n’a que promis de le faire ! Autrement dit, la banque est simultanément débitrice et créditrice du même montant envers le même individu, dans la mesure où les deux promesses n’existent que l’une par l’autre. La circularité de l’analyse garantit la nullité de la monnaie nominale émise, ce qui est cohérent avec le principe de LAVOISIER selon lequel « rien ne se crée, rien ne se perd » : il est impossible d’émettre une somme de monnaie positive du néant ! Mais la nullité de la monnaie nominale n’infirme-t-elle pas la notion de « monnaie de crédit » ? Dès lors, l’opération bancaire n’est-elle pas nulle, entraînant la non positivité de l’émission monétaire ? Cela paraît d’un côté satisfaisant, dans la mesure où la banque ne peut ainsi créer ex nihilo qu’une monnaie nulle, toute création métaphysique étant exclue. D’un autre côté, pour que cette grandeur nominale devienne effectivement une monnaie, il faut qu’elle soit associée à (« remplie par ») un objet réel, afin que la promesse puisse définir une créance nette. Ce résultat analytique ne peut être obtenu qu’en assimilant l’émission monétaire à l’émission réelle, qu’en intégrant monnaie et produit. Toute émission comporte ainsi deux aspects indépendants – monétaire et réel – (comme une feuille de papier se caractérise par un recto et un verso). Pour obtenir analytiquement l’unicité de l’émission, il faut parvenir à ce que l’émission réelle soit « convertie ». Or, nous savons que seul le travail humain est économiquement émetteur. Il est donc logique que l’émission de la monnaie coïncide avec le paiement des salaires, conformément à la pensée de KEYNES (Chapitre IV de la Théorie Générale) prônant l’emploi des unités de salaires pour mesurer le produit. Dans une économie monétaire, toute émission de salaires transforme le produit réel en monnaie, la relation d’équivalence étant telle que les salaires définissent le produit, et non pas – comme il est couramment admis – sa contrepartie monétaire. Les entreprises doivent cette monnaie aux banques si le paiement des salaires en a exigé une création ex nihilo… Ou à elles-mêmes si l’opération s’est effectuée à partir de dépôts préalablement constitués. Ces deux cas n’en forment qu’un, car la monnaie bancaire est immatérielle, c’est-à-dire qu’elle n’existe que dans les livres de compte et les ordinateurs des banques émettrices (seules les formes de la monnaie circulent). La monnaie est nécessairement déposée en banques, ce qui fait que celles-ci ne prêtent jamais à découvert : « toute monnaie émise sur l’emprunteur est immédiatement reprise sur le déposant » (Claude GNOS, Bernard SCHMITT, « Le circuit, réalité exhaustive », in Economies et Sociétés, Série « Monnaie et Production », « Développements récents de la Théorie keynésienne », n°2, P.U.G., 1990, p.71). C’est WITHERS qui a mis en évidence cette particularité de la monnaie bancaire, au début du siècle : « Loans make deposits« , « Les prêts font les dépôts« , autrement dit, la monnaie créée, transmise aux bénéficiaires du paiement, est déposée en banques (elle s’inscrit à leur passif). Les banques créent ainsi des dépôts dans toute opération de crédit, actif et passif du bilan bancaire (quant aux opérations monétaires stricto sensu) étant de montant parfaitement égal.

 

INTÉGRATION PAR ÉCHANGE ABSOLU

 

L’assimilation du produit aux nombres résulte d’un échange absolu entre produit réel et monnaie bancaire. C’est ce qui fonde la production comme échange que chaque individu réalise avec lui-même. La formation des salaires est un échange absolu car, dans l’opération, le produit réel est converti en un avoir monétaire, la conversion s’effectuant dans l’autre sens lors de toute consommation. Dans tout acte de production-consommation, avoir réel et avoir monétaire ne coexistent pas simultanément ; l’un des deux termes disparaît forcément. Chaque individu émet donc lui-même – et sur lui-même – un produit réel qui prend une forme sociale abstraite monétaire. Chaque individu participe ainsi au projet social de production. Seule l’abstraction du produit social (dans sa forme indifférenciée) permet d’établir des relations d’équivalence entre toutes les productions individuelles.

Soulignons, pour conclure, que l’échange n’est ainsi rendu possible que parce que chacun réalise un échange absolu sur lui-même entre les signes monétaires et les biens réels ; l’échange absolu est nécessairement antérieur à tout échange relatif pour la réalisation de ce dernier. « Quand ma production est calculée en fonction de ton besoin, qu’elle est raffinée, je ne produis qu’en apparence cet objet ; mais je produis en vérité un autre objet, l’objet de ta production, objet que je pense échanger contre l’objet de ma production, échange que j’ai déjà effectué en pensée » (Jean-Pierre VOYER, Introduction à la science de la publicité, Champ Libre, Paris, 1975, p.22).

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