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PARCHEMIN DE TRAVERSE / A PROPOS DE… Soupe à la fête de bouc de Milan DARGENT par Anne BERTONI

Ce n’est pas un chef-d’œuvre, non. Le pseudonyme improbable de l’auteur renvoie à ces périodes eighties où l’on s’évertuait à prendre le skaï pour du cuir, où l’on s’apercevait brutalement que les libertés morales héritées des années soixante aboutissaient à une maladie mortelle, où, musicalement, les synthétiseurs froids et la boîte à rythmes remplaçaient l’orgue Hammond des Doors et le piano bastringue.

Pourtant.

Pourtant, ce petit livre (cent soixante-douze pages) est une ode à la légèreté et à la fidélité à culturelle : explorée par l’auteur, elle aboutit à une vision tendre et drôle de ce qui peut être, à certains moments de nos vies, vécu comme un acte de foi.

L’opus s’ouvre sur des thèmes récurrents et déjà bien balayés par une cohorte d’esprits libres qui, eux, n’ont pas toujours bien vieilli : la drogue, la musique, la séduction…

Sur le principe assez simpliste d’un quadra participant à une rave le lecteur suit ce personnage qui veut faire « jeune », et aborde ainsi une superbe créature dans l’intention de lui expliquer par le fruit de sa riche expérience de quelle manière on absorbe correctement des produits illicites. Milan DARGENT propose dès lors au lecteur une exploration onirique dont la part autobiographique est patente.

Et c’est là, sans en avoir l’air, que ce roman à l’apparence superficielle transforme son essai en partage : il faut une certaine dose d’abnégation pour admettre la part dérisoire de nos rêves adolescents, et un recul évident pour faire la part entre l’éveil des sens, les goûts culturels et le rapport à l’autre, qu’il s’agisse du cercle familial ou de l’idée qu’on peut se faire à ce moment, de sa place dans la société.

L’auteur vieillit bien, à ne pas en douter, puisqu’il sait reconnaître dans ce jeune homme, fou des Rolling Stones l’enfant qu’il laisse derrière lui au bénéfice de ses premiers pas dans la vie.

« Les Stones jouaient et c’était comme si on m’avait téléporté sur une piste d’auto-tamponneuses un soir de décembre. Les autos cognaient mais je souriais, tout content, une odeur de gaufre et de barbe à papa emplissait mes narines, la vie était pleine de promesses, pleine de femmes vêtues de satin et de guitares électriques. Tout était là, devant moi, à portée de main » (Ibid., p. 57).

On s’attache très vite au contenu des lignes, et cette passion musicale n’est en fait que prétexte à présenter une photographie d’une époque – le milieu des années soixante-dix – cette période étrange où l’on apprenait que, faute de pétrole, un peuple avait des idées, par exemple. De plus, l’auteur pouvait tomber dans une forme d’exploration moralisatrice, ce qu’il évite tout à fait. Le point de vue interne permet à la tendresse de s’insinuer dans les pages, de donner à l’ensemble un côté intime, comme si ce livre était adressé à un unique lecteur, confident et compréhensif.

« Nous disposions, comme il se doit, en tant que meilleur groupe de rock mondial, d’un matos dernier cri. Raphaël s’était fabriqué une guitare Fender Stratocaster en carton, très bien imitée sur laquelle il avait agrafé six cordes en fil de pêche et j’avais pu dégoter un pied de micro en enlevant l’abat-jour de la grande lampe de la salle à manger. Quant au micro lui-même, il était plus vrai que nature : un simple pommeau de douche (…) » (Ibid., p. 59).

Bien sûr, on peut établir une liste de reproches fournie à ce type de récit ; le vocabulaire peu varié, le style trop « oral » qui confine parfois à la vulgarité. De fait, la panoplie rock’n’roll est toujours problématique, car si l’on veut évoquer l’esprit qui le caractérise, il est rare de pouvoir éviter l’écueil des clichés le concernant (sex, drug, etc.).

Mais DARGENT assimile tous ces tracas courageusement, à travers l’humour et la conscience qu’il garde de ce qu’il fut. Ainsi le souvenir le plus efficace qu’il conserve est sans doute que pendant l’enfance il n’existe aucun distance entre les rêves et le possible, et surtout aucune honte à la mise en scène des fantasmes les plus puissants. Le bonheur de ces temps révolus est là, quand l’instinct développe des trésors d’ingéniosité pour rendre le réel magique. Ainsi un repas familial culpabilisant peut-il devenir une scène d’anthologie.

« (…) On ne reconnaît même plus les Rolling Stones autour de la table et on a du mal à tenir sa cuillère de purée sans trembler. « Alors, à l’école, ça s’améliore ? » dit Bill. « Bof, je réponds, j’ai encore eu un zéro en maths. Et un deux en chimie ». (…) « Ca ne te suffit pas d’avoir redoublé, tu veux tripler ta troisième ? » ironise Charlie. Et c’est reparti, Mick se met à pleurnicher : « Après tout le mal qu’un s’est donné pour lui, voilà le remerciement ! » » (Ibid., p. 73).

Peu importe donc que Soupe à la tête de bouc ne puisse se ranger dans telle ou telle catégorie. Comme il importe finalement peu qu’il séduise un groupe restreint de spécialistes. Parfois, les œuvres grand public ont leur utilité et leur place, simplement dans l’émotion d’une majorité d’entre nous, elles aident à mieux respirer les jours de cafard social, sans doute parce qu’elles témoignent qu’auparavant, certaines périodes ont connu leurs lots de désespoir et d’incertitudes tout en colportant de manière paradoxale des bouffées d’espoir distillées par l’expression artistique.

Mine de rien, ces lignes en disent long sur l’appropriation que se fait la sensibilité individuelle d’une œuvre musicale, en l’occurrence. En poussant l’analyse un peu plus loin, on comprend aussi qu’entre son créateur et celui qui la reçoit, le message peut-être tout à fait variable. Et DARGENT semble prouver que cela n’a pas grande importance, au fond. Parce que, si elle trouve son écho, elle aide à vivre, à transcender un quotidien qui peut être lourd, en épisodes épiques au cours desquels le temps réel s’évapore.

Et si ces lignes ne sont pas exemptes d’amertume, (« A trente-cinq ans, je n’écrivais pas Sympathy for the Devil, je livrais des fromages blancs en faisselle dans les supérettes Casino (…) » (p. 165)), elles s’achèvent sur l’acte de foi en ses rêves de l’auteur, parodiant Cyrano, autre amateur d’étoiles, qui brandit son panache comme ultime identité.

Ces quelques pages sont une petite mélodie baroque, harmonieuse et entêtante : celle de l’enfance et des changements qui la jalonnent. Finalement, si aujourd’hui il n’est plus donné de croire en grand-chose, si nos espoirs sont souvent des chimères après lesquelles nous nous projetons comme contre des murs, certains auteurs ont au moins le mérite de traduire cette pensée selon laquelle ce qui fait un être humain est l’ensemble de ses expériences, quelles qu’elles soient, et chacune d’elle fonde ce que nous devenons. Il faut croire en ce que nous sommes, ne pas renier l’enfant que nous étions : celui qui regarde souvent sans le comprendre l’adulte qui ne sait plus rire…

« La nuit serait complète si les étoiles ne fonctionnaient pas sur groupe électrogène ; sans elles, je crois que nous serions tous totalement perdus » (Ibid., p. 172).

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ESTHETIQUE / NI DIEU, NI MAÎTRE… AVEC LÉO FERRÉ : RUPTURE DE L’ESTHÉTIQUE ET ESTHÉTIQUE DE LA RUPTURE par Dany SÉNÉCHAUD

Depuis l’an 2000, les éditions La Mémoire et la Mer – le label familial empruntant au titre d’une des chansons les plus lyriques de FERRÉ, ont fait paraître à un rythme soutenu les œuvres poétiques et musicales de Léo FERRÉ ; soit pas moins de 17 opuscules ou livres et plus de 25 disques et DVD ! Autant dire un régal pour les inconditionnels que compte le poète anarchiste.

Sûr qu’on se prend à imaginer que si FERRÉ n’avait pas si tôt tenté sa chance à Paris comme chansonnier, il eut pu concevoir un ou des essais plus théoriques sur l’anarchie ; en tout cas bien avant Mai 1968 ! Mais quel bouillonnement pour lui dans le Saint-Germain-des-Prés chahuteur de l’après guerre, celui de Simone et Jean-Paul, avec Juliette GRECO, Francis LEMARQUE et tant d’autres ! Aujourd’hui toutefois, il nous reste quelques longs textes phares que l’on retrouvait auparavant sous forme d’extraits mis en chansons. Ainsi dans un fort volume, Testament phonographe (1980), on trouve réunis : « Technique de l’exil », « Testament phonographe », « Death… Death… Death », « La violence et l’ennui », « Il n’y a plus rien », « La mémoire et la mer » (qui donna pas moins de 7 chansons !), « Basta », « l’Anarchie… » – dernier texte ayant servi d’éditorial à la livraison de janvier 1968 du Monde Libertaire, qui sont de véritables pamphlets poético-politiques où la verve de FERRÉ bat son plein.

 

LA POÉSIE SUBVERSIVE NÉCESSAIREMENT

 

« Les poètes, quand ils vivent, on les bat, on les moque, on les met en prison. Quand ils sont morts, on fouille dans leur vie, de préférence avec un groin de cochon » (préface, 1961).

Dans l’œuvre de Léo FERRÉ les poètes et les créateurs ont une place privilégiée, celle d’innovateurs et de modèles. Leur fonction étant de faire sortir de la marge les idées nouvelles, les espoirs futurs et les émotions authentiques.

« Les écrivains qui ont recours à leurs doigts pour savoir s’ils ont leur compte de pieds ne sont pas des poètes : ce sont des dactylographes. Le vers est musique ; le vers sans musique est littérature. (…) Il n’y a point de fautes d’harmonie en art ; il n’y a que des fautes de goût » (préface, 1956).

FERRÉ, né en 1916, traverse son siècle, de manière engagée et combative, avec un regard lucide sur les évolutions de son temps et pourrait partager l’idée de l’anti-psychiatre anglais Ronald LAING selon laquelle l’inconcevable serait que l’humain, devant une société devenue aussi complexe que la nôtre… ne voisine pas avec la folie ! FERRÉ prophétise.

« Nous vivons une époque épique qui a commencé avec la machine à vapeur et qui se termine par la désintégration de l’atome. L’énergie enfermée dans la formule relativiste nous donnera demain la salle de bain portative et une monnaie à piles qui relèguera l’or dans la mémoire des westerns… La poésie devra-t-elle s’alimenter aux accumulateurs nucléaires et mettre l’âme humaine et son désarroi dans un herbier ? » (préface, 1956).

Les poètes sont pour FERRÉ « les compagnons d’enfer » – « Un poète, ça boite toujours un peu » (préface, 1961), « les chiens fidèles« , avec ce que le mot chien a de valorisant chez lui – « Je suis un chien » : l’honnêteté intellectuelle (une certaine forme de rigueur morale) de celui qui se donne entier et authentiquement ; en somme, la « mauvaise graine » et la « conscience baladeuse » contre la mauvaise foi socialisée et soit disant rationnelle !

FERRÉ s’intéresse aux poètes et leur bohème ; chante « la vie d’artiste« , défend la cause des sans grades et marginaux, ses frères d’arme. Il s’inquiète du sort réservé par la société aux génies et visionnaires, avec ce que cela peut comporter d’ambivalent et d’anticonformiste.

« La complaisance dans le malheur est un signe évident dans la création artistique. Le malheur luit, devant soi, l’on s’y jette et l’on s’y damne. Il n’est de beauté que dans la tristesse, aussi diversement sexuée soit-elle… Verlaine était beau comme Saturne » (préface, 1961).

Mais FERRÉ aurait pu aussi tout à fait bien citer DEBUSSY : « J’aime la liberté parce que par définition elle est libre« .

De sorte que l’artiste est même placé par FERRÉ au centre de toute culture alternative possible ; société où les producteurs ne seraient pas rois, où les artistes seraient considérés pour leur message et leur œuvre, non pas pour leur conformité aux valeurs morales établies et au savoir-vivre édicté par l’establishment qu’il soit parisien, catholique ou encore cathodique.

« Il faut refuser de s’engager chez qui que ce soit. L’engagement, avec ses adhérences politiques est d’une banalité démagogique hérissante. L’Artiste, aujourd’hui, œuvre dans l’autobus« . (J.-R. , 1967).

Au final, l’engagement de l’artiste selon Léo FERRÉ ne peut donc prendre qu’une tournure iconoclaste et marginale.

« Quant à nous autres, les chansonniers qu’on traîne hors des chaussées poétiques, nous sommes assez à l’aise, dans nos propres caniveaux, pour que nous n’aimions pas à être éclaboussés par d’illustres passants. La boue, c’est la boue, et que les passants passent » (J.-R.. , 1967).

 

L’IMAGINATION ET L’ANARCHIE

 

« Ils t’ont pillé, Baudelaire, ils t’ont traîné dans leur Morale, ils disent que tu avais la vérole et que tu en es mort. Ils disent tant de choses, tant de choses dans les manuels de littérature, je dis bien manuel… avec tout ce que cela comporte d’inversion intellectuelle » (1967).

Avec les années 1960-70, FERRÉ adopte de plus en plus le style de l’invective. Usant par exemple de néologismes bien pesés, il chante le désespoir et la révolte, la violence, la solitude et l’ennui. Il ne compose pas une musique féerique, comme il l’avait fait autour de ARAGON, APOLLINAIRE, BAUDELAIRE, RIMBAUD, RUTEBEUF et VILLON, mais une musique peut-être plus criarde et plus revendicative. FERRÉ radicalise son chant passant de la complainte du chansonnier de ses débuts à la plainte et au cri du poète maudit, écorché et exilé.

Les poètes résident dans la solitude de leur condition, voués au spleen et au désespoir – la fuite et l’épreuve du temps, la mélancolie en tant que source de créativité, voire encore condamnés à l’exil et il ne leur reste qu’à le revendiquer dans la clandestinité. FERRÉ déconcerte et abandonne la lumière et ses « variétés » pour une île bretonne dans le début des années 1960 ; puis l’exil confirmé, définitif, en Toscane – la terre de DANTE et Léonard DE VINCI !

Même le courant surréaliste qu’il côtoya lui semblera être une nouvelle église avec son pape André BRETON. FERRÉ prône l’insurrection : « Je suis prêt à vous procurer les moules. Ils sont d’une texture nouvelle je vous avertis. Ils ont été coulés demain matin » (La solitude).

L’anarchie est le futur simple de la solitude, l’expression du désespoir. Pour répondre à toute tradition, à tout esprit de chapelle la seule Révolte en tant qu’exorcisme. Le temps de la littérature ne suffit pas au miroir de NARCISSE. Le pouvoir du Négatif – de la Nuit, du Naufrage, etc., tient en sa capacité à être une renaissance symbolique dans l’Imaginaire. L’Opéra du pauvre et L’Imaginaire furent deux textes majeurs dans cette veine qui recalculent les données élémentaires du temps et de l’espace : « Je suis d’un autre monde que le vôtre » et encore « J’ai cent mille ans » proclame FERRÉ et retrouve de la sorte, dans « l’éternité de l’instant« , dans « cette seconde éternelle » qui est la raison d’être de l’Art, d’illustres figures fraternelles.

« Van GOGH parle en ce moment même à BEETHOVEN, où BEETHOVEN compute sa surdité pour des symphonies nouvelles, où le chien de MOZART regarde notre monde depuis une constellation à son nom » (L’imaginaire).

Le texte de FERRÉ stigmatise et formule la vendetta poético-politique.

« Alors, ce crépuscule renversera l’admis et le conforme, et le comique grandiose fera se remanger, entre les millénaires de conneries morales et abjectes, la moralité abjecte, bien entendu » (L’imaginaire).

Il ne parle pas de Grand Soir, plutôt il envisage une Révolte où l’Art tiendra son rôle et pas celui d’une simple échappée belle de l’esprit, mais ferme, fondamentale et inentamable : « Les mains giflent, les mains caressent ; les mains tuent, les mains travaillent. La révolte est manuelle. (…) Elle est votre lot. (…) Il y a toujours une guerre quelque part, comme une esthétique de la politique. Sans la guerre, plus de sublime : il faudra alors s’en remettre à d’autres divertissements, à l’Art, par exemple. Notre langage est à la portée de toutes les oreilles et de tous les yeux, parce qu’il est chant, lumière galbe, sourire. (…) Malheur à ceux qui moquent l’Art, seul ferment devenu possible de vos résurrections. (…) L’évasion n’est jamais qu’une construction de l’esprit » (Le style, 1962).

FERRÉ connaît et apprécie les deux théoriciens STIRNER et BAKOUNINE (« Et comme disait Bakounine, ce camarade-vitamines, si Dieu existait il faudrait s’en débarrasser !« )… L’Anarchie réclame le désordre, un renversement au sens fort, et FERRÉ dresse son théorème : « Le désordre, c’est l’ordre moins le pouvoir« . Les bureaux anthropométriques qui dictent le domaine du savoir-vivre administratif, qui conduisent au bureau électoral et qui organisent « la propagande indispensable à ce genre de générosité républicaine c’est le rapt des consciences« .

En poète, FERRÉ sur les ouvrages savants des intellectuels « professionnels » aussi célèbres soient-ils. De la Critique de la Raison Pure de KANT à la Critique de la Raison Dialectique de SARTRE y-aurait-t-il d’ailleurs la place pour l’imagination et le créateur ? Sa pensée créatrice, ses envoûtements, ses débordements ?… FERRÉ pour sa part, ancré dans le sensitif plutôt que le conceptuel, engage la discussion directe avec ses illustres figures tel SARTRE et entreprend « la Critique de la Raison Commune » relève Françoise TRAVELET. Parce qu’une « philosophie du désordre nous implique fatalement« , les gens, la foule, criera à la folie devant l’artiste et le savant. Le nouveau, le différent, l’étranger, l’inhabituel, l’Absurde, tout ce qui se situe dans la marge, dérange.

« Tout ce qui n’est pas immédiatement valide à l’entendement courant est inacceptable comme est inacceptable le sourire d’une comète lorsque Einstein la caresse d’une façon algébrique. Einstein est toujours au rendez-vous de l’Absurde dans un univers défait et clos à la fois. L’Univers comme une bulle ou comme une pomme, c’est aussi la Folie et son Créateur, alors ? » (Introduction à la folie, 1984).

En 1965, Léo avançait déjà : « Le sens commun, disait DEBUSSY, est une religion inventée pour excuser les imbéciles d’être trop nombreux. C’est le sens commun qui invente les dieux, les idoles. L’homme contemporain est manigancé selon les canons d’une politique qui doit plus à la religion de l’image qu’à Karl MARX. (…) Le mot idole a été réinventé par les marchands. Il est repris à son compte par l’État. (…) L’idolâtrie est littéraire ou imbécile. (…) Il y a la vie, et puis la mort. C’est tout » (Les idoles n’existent pas, 1965).

Tout bonnement FERRÉ se positionne au fondement de toute philosophie : d’une part le combat pour la liberté et, d’autre part, le combat contre l’ignorance, les illusions, les opinions fausses on non-fondées. En somme, les libertés d’agir et de penser défendues depuis tant et tant, de SOCRATE à VOLTAIRE… Devant les idées reçues – bien souvent liées à la mauvaise foi et la bêtise ! – l’imagination n’est jamais en vacances, n’est jamais à court d’idées. Elle est le ferment inentamable de toute « philosophie du désordre« , des révolutions imaginées, du contre-pouvoir à l’anti-pouvoir. C’est pourquoi FERRÉ peut bien filer la métaphore :

« Cela devient un devoir et une raison d’être Fou. (…) Dieu fou n’est rien. Moi fou, je suis Dieu » (Introduction à la folie, 1984).

Au final, y-a-t-il quelque chose comme une mystique FERRÉ ? FERRÉ c’est une raison / conscience poétique qui ne se laisse pas enserrer dans les manuels de littérature ; c’est une raison / conscience politique qui ne se laisse pas entamer par les stratégies de partis et de raison d’État ; c’est une raison / conscience amoureuse qui chante la beauté, artistique et féminine. En tout cas, l’expérience et l’élan méta-poétique chez Léo FERRÉ se laisse apercevoir au travers du langage : Chant qui est à la fois créateur et cathartique. Ce texte somptueux qu’est La mémoire et la mer (1970) le marque à sa façon.

« Comme un mendiant sous l’anathème

Comme l’ombre qui perd son temps

A dessiner mon théorème« .

Et encore :

« La marée je l’ai dans le cœur

Qui me remonte comme un signe

Je meurs de ma petite sœur

De mon enfant et de mon cygne« .

 

Aller plus loin :

 

Trois sites Internet de référence à visiter :

[ http://www.leo-ferre.com ] ;

[ http://perso.wanadoo.fr/scl ] et

[ http://larbredupoete.free.fr ]

R. BELLERET, Léo FERRÉ, une vie d’artiste, Actes Sud, 1996.

L. FERRÉ, Poètes, vos papiers ! La Table Ronde, 1956.

(Préface) Poèmes saturniens de P. VERLAINE, Le Livre de Poche, 1961.

(Préface) Le roi des rats de M. FROT, Gallimard, 1965.

« Les idoles n’existent pas » in Janus, n° 5, fév.-mars 1965.

Jean-Roger CAUSSIMON, Seghers, 1967.

Benoît misère (roman autobiographique), Robert Laffont, 1970.

Testament phonographe (1980), La Mémoire et la Mer, 2002.

« Introduction à la folie » in Cahiers Créativité et Folie, I. Actes Sud, 1984.

F. TRAVELET, Léo FERRÉ, les années-galaxie, Seghers, 1986.

Cahiers d’Études sur Léo Ferré, Éd. du Petit Véhicule, Nantes, 8 numéros parus.

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SOCIO-ECONOMIE / DE LA « CROYANCE » EN ART par Jean-Marc REMY

« L’univers de l’art est un univers de croyance » (Pierre BOURDIEU)(1).

Aux vertiges de l' »ineffable » artistique suggérés par le sens commun, à la sophistication érudite et complice des discours esthétisants, le sociologue oppose volontiers cet énoncé trivial. En revendiquant ainsi le droit à la vulgarité(2), Bourdieu inaugurait avec fracas « une entreprise de désacralisation, voire de profanation« (3) dans un domaine jusqu’ici préservé, pour l’essentiel, du regard froid des « sciences sociales ». C’est que celles-ci ont d’abord en partage ce « goût de la désillusion, de la contrainte… et des sèches remontrances« (4) qui en signalent (fâcheusement ?) la modernité.

On comprend que l’art et la sociologie, en particulier, n’aient jamais fait bon ménage. Les valeurs déclinées dans le registre artistique (l’inspiration, le sacrifice, la vocation…) opposent la résistance de la « grâce » à ces fâcheuses investigations qui tendent à rabattre le singulier sur le social ou à pointer les profits (fussent-ils « symboliques ») d’activités réputées désintéressées. Dans un domaine déjà surinvesti par d’innombrables travaux, la fascination qu’exerce souvent son objet n’aide guère à construire la distance critique nécessaire à toute démarche scientifique. Une certaine dose de « trivialité » peut donc y aider… Ainsi la dénégation de l' »économique » par les acteurs du champ artistique justifie le retournement bourdieusien qui entend débusquer l’intérêt bien compris des conduites les plus ostensiblement « désintéressées » dans une tentative d' »économie des biens symboliques« (5). Une économie du « second degré » en quelque sorte, qui déborde les espèces de la science économique conventionnelle. De même c’est le rôle reconnu d’une sociologie de l’art que d’analyser les œuvres non pas dans ce qu’elles ont d' »unique », d’irréductible, mais en les rapportant à leur contexte, social, idéologique voire matériel. Le premier geste de la sociologie de l’art est donc une interruption : « l’art est arraché à la fascination qui fait entrer en communication directe le croyant et l’objet de sa croyance« (6). Ce dévoilement ne doit pourtant pas être confondu avec la simple dénonciation par les « incroyants » – de l’art contemporain en particulier – qui voient de l’imposture dans la moindre audace artistique. Triviale, mais pas nécessairement rustre, la théorie de la croyance renoue avec le geste durkheimien devant les pratiques totémiques des indigènes évitant le double écueil de la dénégation (car ces pratiques ont des vertus que l’ont dirait aujourd’hui « performatives ») et de l’hommage (posture de l’ethnologue fasciné par son objet). Ni snobisme, ni crédulité, la posture sociologique entend analyser méthodiquement une relation dont tant l’objet artistique que son admirateur sont le produit… et qui médiatise tous les acteurs ayant partie liée avec les « mondes de l’art« (7).

Rétif à l’entreprise sociologique, parce qu’il est le domaine par excellence de l’illusion, l’art apparaît du même coup le terrain privilégié du projet positiviste qui entend – dans une visée critique – énoncer les vérités que dissimulent les représentations et faire de cette méconnaissance même le fondement d’une théorie du social. En prenant en compte les positions concrètes des acteurs et leur contexte, la sociologie permet d’éviter la focalisation spontanée du sens commun sur des catégories individualisées (ici : le génie, la vocation…) ou sur des entités excessivement générales (le public, les « artistes », le pouvoir…) qui oblitèrent toute réflexion sur les faits sociaux. L’art aujourd’hui – comme la religion hier (l’art empruntant largement les « formes élémentaires » de la religion)(8) – offrant le plus de résistance au projet sociologique peut être, en cela, le lieu privilégié d’une énonciation de ces « choses cachées » qui demeurent au fondement du social. Un « miroir grossissant » en somme… qui peut avoir portée générale, la force du totem (aujourd’hui des média, des marchandises autant que des œuvres d’art) ne laissant pas de fasciner l’indigène occidental (téléspectateur, consommateur, « amateur »…).

DURKHEIM a posé les bases de toutes les analyses en termes de croyances, elles trouvent encore aujourd’hui à se décliner en termes religieux… en particulier dans le domaine artistique. C’est qu’il s’agit de prendre les acteurs au sérieux (repérer donc les fondements de la croyance plutôt que de dénoncer des « chimères ») tout en se dotant d’autres causes que celles qu’ils se donnent (dénonciation « secondaire » donc pour reprendre le vocabulaire d’A. HENNION). En illustrant son article de 1977 par la fameuse « Roue de bicyclette » de Marcel DUCHAMP, BOURDIEU suggère que la croyance en la valeur d’une œuvre procèderait d’une sorte de « magie sociale » qui permet au champ artistique de s’affranchir apparemment des règles communes – fondant ainsi son « autonomie » – et à l’artiste de se doter d’une « souveraineté » d’allure prophétique. C’est à partir d’une lecture approfondie de la sociologie des religions de WEBER que BOURDIEU développe sa théorie de l’autonomisation de la culture dans les pays industrialisés. En « transfigurant » les rapports économiques et les rapports de domination par le jeu d’une « alchimie symbolique« , le geste artistique tend à masquer une réalité objectivement fondée en intérêt. Si les artistes sont comme les prophètes, les professionnels de la culture sont les prêtres de cette moderne religion. Dés lors la sociologie de l’art, informée par le développement des méthodes d’enquête, délaissera l’analyse des « chefs d’œuvre » pour s’employer, dans une veine « relativiste, sceptique et démocratique« (9), à déconstruire les conceptions traditionnelles : supériorité intrinsèque des « arts majeurs« , individualité du travail créateur, originalité de l’artiste… S’éloignant de plus en plus de la tradition de l’esthétique sociologique, elle s’emploiera d’une part à contester l’autonomie de la production artistique et d’autre part à dénoncer la figure de l’artiste en démiurge inspiré. Si l’inspiration marxiste apparaît au fondement de cette posture critique, on peut, avec A. HENNION (qui entend, avec d’autres, s’en démarquer), considérer que la « théorie de la croyance » caractérise l’essentiel de la production sociologique contemporaine dans « une filiation qui relie Durkheim aussi bien à Bourdieu qu’à Becker ou Moulin« .

A rebours des conception pré-sociologiques, le postulat d' »hétéronomie » et la volonté de « désidéalisation » se retrouvent dans les approches dominantes de la discipline. Il s’agit d’établir les véritables fondements de la « valeur » artistique (sans recourir à des principes « transcendants ») et de mettre à jour les logiques d’acteurs à l’œuvre dans des « mondes de l’art » soumis – comme toutes entreprises humaines – aux pesanteurs sociales. Mais on peut distinguer (sinon opposer) deux paradigmes fondamentaux(10) : le premier comprend la culture comme un marché, avec un ensemble d’acteurs rationnels et coordonnés, œuvrant en interaction à la réduction de l’incertitude, le second conçoit la culture comme un champ et dégage les rapports structuraux entre producteurs, consommateurs et biens, soulignant le caractère d’artefact de la « valeur » artistique.

 

LA CULTURE COMME MARCHÉ

 

Puisqu’il s’agit de « désenchanter » le monde de l’art, les concepts et méthodes de l’économiste, fondés sur les postulats de la rationalité et de l’utilitarisme, paraissent les plus appropriés. L’ouvrage de Raymonde MOULIN – Le marché de la peinture – paru en 1967 est emblématique de cette tentative de décrire la culture comme marché. Une sociologie qui se veut, au départ, « modeste », s’efforçant de décrire en terme d’offre et de demande ce lieu où se noue la relation entre « valeur économique et valeur esthétique« . L’objectif « se limite à l’analyse du système de contrainte lié au fait que le tableau à faire est une marchandise à vendre » sans s’autoriser à préjuger du tableau en tant qu’objet esthétique. R. MOULIN établit ainsi les relations empiriques entre les différents acteurs du marché, en intégrant(11) le jeu de la demande publique, pour mettre à jour les règles d’une compétition présidant à la consécration artistique.

 

DES ACTEURS RATIONNELS

 

Coté « offre », les biens échangés ne sont pas ici étudiés pour eux mêmes : leurs caractéristiques formelles sont simplifiées à l’extrême (peinture « abstraite » / « figurative »…) et l’on s’en tient aux catégories utilisées par les « indigènes« . L’accent est plutôt mis sur les producteurs de biens culturels qu’il s’agit d’abord de dénombrer (ce qui pose de redoutables problèmes d’identification), puis de classer pour déterminer des modes de socialisation souvent contrastés. Coté « demande », on s’en tient à l’étude de la demande solvable… en s’attardant sur l’action des pouvoirs publics qui, par la commande, l’acquisition ou la subvention, jouent souvent un rôle décisif concurremment aux autres acteurs du marché. URFALINO et FRIDBERG décrivent ainsi ces « jeux » croisés (artistes, intermédiaires, élus, technocrates… ayant chacun des visées spécifiques) en terme de sociologie des organisations.

D’autres travaux, plus axés sur les arts du spectacle, valoriseront – au confluent de l’économie et de la sociologie – les derniers développement de la sociologie du travail pour s’attacher en particulier à comprendre le déroulement des « carrières« (12) artistiques. Intégrant les notions d’incertitude et de risque, P.-M. MENGER propose ainsi de dépasser la métaphore qu’est l’appellation de « marché de l’art » pour prendre au sérieux l’idée d’une analyse économique de l’art, partant non de la réalité brute du marché mais des concepts et outils mis au point par la discipline. L’acteur est considéré comme un agent calculateur (mais susceptible de prendre des risques dans le cadre d’une économie de « star-system« (13)) déployant des stratégies conscientes de singularisation destinées à produire de la valeur : signature, originalité. Pour valoriser ses créations ou conduire sa carrière dans le cadre d’une « économie de projet« , la maîtrise de l’information devient le facteur décisif pour acquérir cette ressource rare – mais ici essentielle – qu’est la notoriété.

D’où l’importance des « réseaux » soulignée par H. BECKER qui élargit encore le propos (du « marché » à l' »organisation« , à l’image de l’évolution récente des théories microéconomiques) plaçant l’artiste au centre d’une chaîne de coopération et de coordination. L’expression « monde » de l’art, utilisée ici, renvoie explicitement à une tradition interactionniste qui caractérise en termes relativistes les formes d’action collective. Ce parti pris conduit à une démarche essentiellement empirique qui montre comment les multiples acteurs engagés (la désacralisation de l’artiste est ici complète : le technicien, l’administrateur ou l’ouvreuse étant également partie prenante de la production) s’accordent ou s’affrontent parfois pour tracer des frontières ou inventer des catégories qui feront évoluer les pratiques artistiques. Toutes ces stratégies mobilisent aujourd’hui experts et médias sans pour autant réduire le rôle des « académies invisibles » (concept économique des années 1950) à la fois dans la valorisation des biens et dans la réduction des incertitudes liées à la « vie d’artiste« .

 

DE LA PRODUCTION DE LA VALEUR

 

On le voit, ce paradigme, tout en empruntant des notions économiques génériques, ne tend par pour autant à négliger la spécificité du « culturel » qui tient, en particulier, à la définition singulière qu’y revêt la « valeur »… R. MOULIN a bien montré, dans le cas des tableaux, le caractère polysémique de cette grandeur. A la fois « prix » (découlant de la rencontre d’une offre et d’une demande) et « vision du monde » renvoyant à une axiologie c’est-à-dire à des jugements (moraux et de goût). Par ou la « valeur » économique renvoie aux « valeurs » du sociologue. « Dans le champ artistique s’opèrent et se révisent des évaluations esthétiques. Dans le marché se réalisent des transactions et s’élaborent les prix » (R. MOULIN). Le plus intéressant étant de savoir comment s’effectue l’articulation entre les deux… là où des instances de médiation opèrent la transmutation du jugement esthétique et « cote » économique. C’est tout le travail symbolique des « critiques » mais aussi des commissaires d’expositions, des collectionneurs qui entretiennent cette « croyance » dans la valeur des œuvres… Valeur qui n’est donc pas attachée aux biens eux mêmes mais liée à un acte de définition engageant les individus et institutions qui se les échangent.

Dans le registre artistique deux modes de production de la valeur peuvent être distingués tout en restant étroitement articulés : par la rareté… ou par la notoriété. N. HEINICH oppose ainsi l’opération de singularisation, fondée sur l’exceptionnalité et la rareté de l’œuvre et d’objectivation qui débouche sur une reconnaissance sociale génératrice de « grandeur« . L’une et l’autre impliquent un travail actif soit pour « offrir de la rareté » (accréditation du « génie » du créateur, effets de snobisme entretenu chez le consommateur) soit pour « monter en généralité » en faisant écho aux réputations… L’idéal étant de faire se rejoindre le singulier et l’universel en une assomption qui a pu, par exemple, faire dire à KAFKA : « Je ne suis rien d’autre que la littérature » (cité par N. HEINICH).

Cette mise à jour des mécanismes de production symbolique de la valeur présente, à l’heure de l’économie immatérielle, un intérêt renouvelé. Car si les auteurs concernés ont toujours souligné la spécificité de leur champ d’étude, le capitalisme « post-fordiste » emprunte désormais au registre artistique la grammaire d’une économie de plus en plus basée sur la singularité et l’expressivité… tout en élargissant les frontières d’un marché désormais « globalisé ». Coté « demande » la production doit s’adapter au plus fin des attentes – toujours renouvelées, toujours déçues – d’authenticité et d’originalité. Coté « offre », les travailleurs « flexibles » doivent libérer une créativité désormais constitutive du capital humain de l’entreprise, dans un contexte toujours plus concurrentiel. Avec les mêmes effets d’engouement… qui peuvent parfois dégénérer en « emballements » spéculatifs (les « bulles » artistiques ont précédé les bulles « financières » affectant ce qu’on n’ose plus appeler l’économie « réelle » tant les effets de simulacre – là encore en écho aux phénomènes artistiques – y sont désormais prégnants). L’analyse du monde de la culture comme « marché » apparaît donc d’autant plus pertinente que les biens culturels sont désormais placés au cœur d’une économie qui tend à « marchandiser » des secteurs jusqu’alors préservés. Gisement d' »authenticité », l’objet d’art, mais plus encore le « geste » artistique font l’objet d’une « récupération » qui tend sans cesse à s’effondrer sur elle même, appelant un renouvellement toujours plus rapide des références et des « modes ». A l’image de l’art contemporain, l’économie de la séduction est exposée au risque de l’obsolescence voire – dans un monde nerveux, privé d’héritage – au risque du dévoilement de l' »imposture »… Plus que jamais, notre monde repose sur de fragiles « croyances »  : KEYNES l’avait pressenti qui, a propos de la spéculation, rappelait que « ce qui compte, ce n’est pas ce que les choses seront mais ce que les acteurs penseront qu’elles seront« .

« Croyances » postulées donc par les sociologues du « marché » qui ne s’interrogent pas sur leurs origines historiques tendant même parfois à naturaliser les catégories en vigueur. En montrant l’arbitraire des conventions culturelles, la sociologie critique dévoilera un travail de manipulation symbolique au service d’effets de domination (BOURDIEU). Et prendra du même coup ses distances avec des travaux qui, reposant souvent sur des commandes institutionnelles, introduisent un biais que relève également la sociologie interactionniste dont les analyses prétendent « violer la hiérarchie de la crédibilité établie par la société » (H. BECKER).

D’un autre coté, le parti pris rationaliste peut être reproché à ces sociologues dont la méthode individualiste ignore les contraintes structurelles « irréductibles aux interventions intentionnelles » (BOURDIEU) sans être véritablement « compréhensive » (HEINICH) puisqu’elle écrase le travail de singularisation de l’acteur culturel sous les catégories de la rationalité instrumentale. On peut se demander, en effet, si les notions de « carrière » ou de « marché » font véritablement sens pour des artistes dont l’activité se veut création, c’est-à-dire satisfaction d’une aspiration personnelle, avant (plutôt ?) que d’être un moyen d’acquérir statut ou gratifications sociales…

 

LA CULTURE COMME CHAMP

 

Dans « Les règles de l’art« , BOURDIEU justifie l’utilisation du concept de « champ » (distinct des usages « mous et vagues » de ce terme pour désigner tel ou tel « domaine » de l’activité humaine) par la volonté d’échapper à l’alternative de l’interprétation interne et de l’explication externe des œuvres de création. L’opposition entre un formalisme esthétisant, empruntant aux catégories de l’histoire de l’art parvenues formellement à un haut degré d’autonomie, et le réductionnisme marxisant, rapportant directement les formes artistiques à des formations sociales tend à ignorer le champ de production comme « espace de relations objectives« . Ici l’on raisonne en termes de « rapports de force« , de « capital » (symbolique autant qu’économique) ou de « stratégies« … On trouve en effet dans le champ artistique et littéraire les traits caractéristiques des champs politiques et économiques étudiés ailleurs par BOURDIEU : le processus de création y est porté par la lutte entre ceux qui ont une position dominante dans le champ, défenseurs de l’ordre symbolique établi, et ceux qui sont « enclins à la rupture hérétique, à la subversion des modèles en vigueur« . Stratégies qui ne se définissent pas dans la confrontation avec des « possibles purs » mais dépendent des positions occupées dans la structure du champ, c’est-à-dire dans la « structure de la distribution du capital spécifique, de la reconnaissance qui leur est accordée…« . Dans son article de 1971 BOURDIEU montre comment les « biens symboliques » sont en fait dotés d’une double face de marchandise et de signification. Mais la spécificité (et la genèse) du champ artistique réside dans la dénégation de l' »économie » sous couvert de « transcendance » et dans la revendication d’une « autonomie » corrélative au développement du mythe romantique du génie incompris.

 

DE LA PRODUCTION DE LA CROYANCE

 

Quand les tenants du « marché » raisonnent en termes d’intérêt, BOURDIEU lui a préfère la notion d' »illusio » soit « le fait d’être pris au jeu » et par là même d’être plongé dans les évidences de la croyance. L' »illusio » réunit en quelque sorte à la fois l' »intérêt à » (au sens utilitariste) et l' »intérêt pour » (au sens d’être intéressé par une activité dans laquelle on est socialisé). L’idéologie charismatique de la « création« , expression visible de cette croyance tacite, constitue alors un obstacle à une science rigoureuse de la production de valeur des biens culturels.

Cette attitude rejoint la perspective interactionniste d’un BECKER qui refuse pareillement d’adopter les catégories des acteurs (ce dont s’accommodent le plus souvent les économistes de la culture). Dans le sillage de la théorie critique de l’École de Francfort, l’auteur américain entend mettre en question « le monopole de la vérité et l’énonciation des faits que prétendent détenir ceux qui sont en position de pouvoir« (14). La théorie de la « labellisation« (15) (étiquetage matériel et mental d’un objet comme œuvre d’art) est ici mise au service d’une démystification des croyances de sens commun dans l’autonomie de l’art : « Du fait que nous participons à ces mondes de l’art (…) nous partageons les croyances qui y fondent l’action collective« . Par où l’interactionnisme est aussi un « constructivisme« .

 

LES ACTEURS ET LEURS LOGIQUES

 

Dans la tradition maussienne de la théorie de la magie, BOURDIEU assimile les producteurs à des créditeurs qui viennent alimenter la croyance en la valeur des biens qui circulent. De son coté, BECKER peut transférer le concept « d’entrepreneur de morale« , forgé dans le cadre de sa théorie de la déviance, au registre de l’art et de la culture, « univers symbolique par excellence« , où les questions de définition sont centrales : les biens culturels sont des supports privilégiés d’interprétation. L’analyse sociologique doit donc s’attacher à décrire la chaîne de tous ceux – créateurs mais aussi intermédiaires, consommateurs – qui participent à cette production de l’œuvre ou du moins à sa valeur sociale. BECKER montre qu’une chose est considérée comme de l’art dés lors qu’il existe un environnement de théories esthétiques auquel participent des agents spécialisés donnant accès aux étiquettes et aux avantages qui s’en suivent. L’interprétation des œuvres (analyse interne) ou l’étude des relations entre les œuvres et leur contexte social (analyse externe) sont remplacées par l’analyse de la « production des producteurs« . Pour BOURDIEU, il faut, comme avec le magicien de MAUSS, déplacer son regard et se demander non ce que fait l’artiste mais ce qui fait l’artiste… Une sociologie qui se veut explicative, finalement assez proche du projet matérialiste classique, consistant à rendre compte de l’œuvre d’art par les propriétés de son producteur. Celui-ci n’est toutefois pas considéré en tant qu’individu singulier (comme dans la perspective esthétique) ni comme simple membre d’une classe sociale (perspective marxiste) mais en tant qu’il occupe une certaine position dans le champ dont relève sa création. Position structurale qui appelle des dispositions individuelles, lesquelles, dans la théorie de BOURDIEU, sont « incorporées » en « habitus » (manière de dire que l' »illusio » n’est pas réductible à une manipulation consciente : elle est largement partagée par le producteur). Au demeurant le champ concerné est le lieu d’une concurrence (clivage entre les tenants d’un « art industriel » et les partisans de « l’art pour l’art » pour BOURDIEU(16)) qui a pour effet majeur de renforcer la solidité de l' »illusio« . C’est ainsi que la sociologie de la culture pose une question souvent occultée : comment est produit le besoin du produit ? Il faut, dit BOURDIEU, que « tous les producteurs y collaborent, même en se combattant« . Plus généralement, « la polémique entre intellectuels fait partie de la production de la croyance dans l’importance… de ce que font les intellectuels« (17).

Agissant dans l’intention, le plus souvent, de se démarquer, les producteurs en concurrence alimentent par ailleurs les stratégies de distinction des consommateurs. BOURDIEU a consacré un ouvrage majeur à ce phénomène en développant les intuitions du sociologue américain VEBLEN. A partir d’enquêtes variées qui révèlent l’importance des clivages sociaux dans la consommation culturelle, il montre en quoi les dispositions culturelles des acteurs (« habitus« ) importent au moins autant que les propriétés intrinsèques des œuvres dans la construction du « goût« . Ce sont donc « les regardeurs qui font les tableaux« … s’emparant des supports esthétiques proposés pour développer des « choix » largement gouvernés de fait par l’appartenance sociale. A l’opposé des thèses kantiennes qui postulent l’universalité et le caractère désintéressé des jugements de goût, BOURDIEU montre comment la naturalisation du goût permet d’occulter les motivations sociales. Le but du consommateur est de se distinguer des autres groupes sociaux et dans le même temps de réaffirmer une identité de classe. Le « dévoilement » porte ici sur les effets de snobisme mettant en évidence le lien entre goût esthétique et « ethos » de classe.

Mais à vouloir ainsi « désillusionner« , ces postures, tant « sociologistes » (théories du champ et des mondes) qu' »économistes » (théories du marché et des réseaux), ne laissent-elles pas dans l’ombre ce qui fait la spécificité du domaine artistique ? Pour N. HEINICH, ce réductionnisme doit être dépassé : « A l’aveuglement du sens commun quant à l’objectivité des « intérêts » que le discours savant s’efforce de mettre en évidence chez les acteurs, fait symétriquement écho l’aveuglement du savant quant aux fondements du « désintéressement » invoqué par les acteurs eux-mêmes« . Ce que l’on s’interdit de comprendre – à vouloir se mettre ainsi à distance de toute illusion – c’est la raison pour laquelle le succès de l’acte créateur réside précisément dans la « croyance en l’illusion de la singularité« . Ces contributions critiques ont certes marqué un progrès par rapport à un stade « pré-sociologique« (18) de la réflexion qui restait marqué par le fétichisme de l’œuvre et, symétriquement, un substantialisme du social considéré comme une réalité en soi transcendante aux phénomènes étudiés. Mais si la « grossièreté » assumée était le prix à payer pour dénoncer l' »illusion de la singularité » créatrice, elle peut conduire, symétriquement, à une « réduction au général » tendant à affirmer qu’un artiste « n’est que » le produit d’un contexte, d’un « habitus« … L’énoncé « ceci est cela » ne doit pas devenir « ceci n’est que cela » et encore moins « ceci est uniquement cela ». Ce vers quoi tend, par exemple, H. BECKER qui envisage l’art « comme un travail peu différent des autres« . Analyser l’activité artistique en tant qu’activité déterminée socialement, économiquement et politiquement ne signifie nullement qu’elle se réduit à cela !

On peut même se demander dans quelle mesure le discours critique – pour iconoclaste et paradoxal qu’il ait pu paraître à l’origine – n’est pas devenu aujourd’hui à son tour une référence… de sens commun. D’une certaine manière la sociologie du dévoilement a « réussi », là comme ailleurs (dans le domaine de l’éducation) : elle informe désormais les comportements au delà de la sphère « savante ». Et son rôle « libérateur » doit être mis en balance avec des effets de culpabilisation lorsqu’elle est reprise par les acteurs eux-mêmes(19). Dés lors toute visée « déconstructionniste » parait aujourd’hui dérisoire, voire contre-productive, puisque le processus de désenchantement de l’œuvre est largement engagé… relayé aujourd’hui par des mécanismes autrement plus puissants que ceux de la science sociale : la marchandisation de la culture participe désormais amplement à cette évolution. C’est désormais la réalité qui est devenue triviale au moment où le capitalisme inaugure de nouvelles formes de sécularisation du travail artistique. Dés lors, comme le suggère A. HENNION, le moment n’est-il pas venu d' »apaiser les sciences sociales« . Non pas de renoncer au débat mais de sortir de la « dénonciation de la croyance » ?

« Ne pas entrer en croyance, mais croire la croyance des autres quand on n’a pas d’autre explication » (J. ROUCH).

Notes :

(1) Questions de sociologie, 1984.

(2) Cf. le sous-titre du Post-scriptum sur KANT dans La distinction (1979) : « Éléments pour une critique vulgaire des critiques pures ».

(3) Raymonde MOULIN, Le marché de la peinture en France, 1967.

(4) Robert MUSIL, L’homme sans qualité.

(5) Sous-titre de son article fondateur « La production de la croyance », Actes de la Recherche en Sciences Sociales, février 1977.

(6) Antoine HENNION, La passion musicale, Métaillé, 1993.

(7) Comme a pu les caractériser H. BECKER (1982).

(8) Allusion à l’entreprise de DURKHEIM dans Les formes élémentaires de la vie religieuse qui donne à voir le fonctionnement des sociétés modernes au prisme des pratiques totémiques de tribus de Nouvelle guinée…

(9) Howard BECKER dans son introduction (Les mondes de l’art).

(10) BÉRA et LAMY (Sociologie de la culture, Colin, 2003), à qui nous empruntons ces catégories, distinguent un troisième paradigme, celui d’un « monde » d’acteurs réunis par des conventions – nous choisissons ici de privilégier l’opposition entre « économisme » (= marché) et « sociologisme » (= champ), la contribution de H. BECKER étant considérée ici comme transversale, s’articulant d’un coté avec la thèse du « marché » qu’elle actualise en révélant le rôle des « réseaux » et de l’autre avec la thèse du « champ » en refusant la « naturalisation de la valeur artistique » qu’entérinent implicitement la plupart des tenants de « marché »…

(11) Plus encore dans L’artiste, l’institution et le marché paru en 1992.

(12) C. PARADEISE étudiera ainsi les carrières des comédiens, distinguant en particulier l’itinéraire des différentes « générations » depuis l’après-guerre (Les Comédiens, 1997).

(13) Proposition de Françoise BENHAMOU – cf. l’expression américaine de « winnertakeall markets« .

(14) Outsiders, 1963.

(15) Forgée pour penser la déviance comme un « construit social« .

(16) De son coté BECKER propose une typologie des différents producteurs selon leur degré d’intégration ou d’acceptation des conventions (« professionnels intégrés« , « francs tireurs« , « naïfs« …).

(17) Ce qui vaut aussi… pour les sciences sociales !

(18) Illustré par le travail de P. FRANCASTEL par exemple.

(19) Effets pervers particulièrement lisibles, là aussi, dans le domaine de l’éducation ou la vulgate bourdieusienne tient largement lieu de doxa

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LITTERATURE / LA MYSTIQUE ET ROBINSON CRUSOË (PETITS SOUVENIRS DE SAINTETÉ) par Marc GEHENNE

Quand j’étais môme, je voulais être un saint ! Avec le temps, j’ai réalisé que ce n’était pas un boulot. Les images pieuses que je cachais ou non dans mes cahiers d’école et les rares livres que je pouvais avoir me transportaient dans des états pas possibles, des mondes cachés qui se tenaient devant moi et que pourtant je ne voyais pas. Un peu comme lorsque je marchais sur le fil du trottoir en allant aux commissions, jusqu’au moment où un adulte me saisissait brutalement le bras et me tirait auprès de lui en m’expliquant après que cela pouvait être dangereux. Il ne s’agissait pas de se faire happer ! Encore maintenant d’ailleurs…

 

MYSTIQUE, JEU ET SOLITUDE

 

Seulement à cette époque, sur les frontières d’émotions enfantines, à la limite des zones protégées d’où il est possible de s’interroger sur ce monde qui nous fait face, et dont nous croyons naïvement faire partie au moment exact où il nous berce, j’éprouvais en définitive la solitude d’un Robinson Crusoé. Images le plus souvent en noir et blanc de saints, de martyrs, de Vierge aux yeux tristes, de bon samaritain au pied d’un puits, jamais le visage de Marie Madeleine, de héros cinématographiques symbolisant une spiritualité…

Je pouvais être alors en pleine communion, autant avec l’oiseau chantant sur la branche que la chaise en bois et un peu poussiéreuse reposant depuis une éternité dans un grenier de grands-parents, entre quelques malles et tentures. Les craquements des boiseries étaient signes d’un monde qui se tenait sous les choses, exactement comme les monstres qui se cachaient sous mon lit les nuits d’inquiétude.

En ce sens, mes jeux et mes peurs avaient les caractéristiques de la mystique, telle qu’elle est définit dans Axis (L’univers documentaire Axis, Hachette, 1994, volume 7, p. 234) : « Il s’agit avant tout d’un sentiment d’union avec une divinité ou un principe originel qui envahit le sujet, le comble et lui fait perdre la notion de sa personne, corps et esprit participent à cette communion avec l’absolu. Cette expérience s’accompagne de la conviction d’avoir touché une vérité totale et de l’impossibilité de transcrire cette expérience en un discours intellectuel (…). Cet apogée mystique s’inscrit cependant dans la recherche continuelle d’une signification secrète, généralement de caractère sacré de l’existence, dépassant la distinction entre la vie et la mort« .

 

RÉALITÉ ET CROYANCE

 

Pendant les années qui suivirent, je rencontrais des illuminés de tout poil, voire même à plume… Au-delà du fait qu‘aucun ne pouvait soutenir la comparaison avec l’image que je m’étais fabriquée du mystique, et pour cause…, je constatais relativement souvent que certains drapaient leur humanité des oripeaux d’une foi quelconque pour essayer de trouver leur Vendredi. Nous sommes encore pour l’instant dans la version de DEFOE, c’est à dire avec un Robinson représentatif de l’ambition occidentale du XVIIIème siècle : la maîtrise et la rationalité ; un Vendredi dont la servitude sera le mode d’accès à une presque humanité blanche.

Le seul qui ait résisté à l’acidité du temps et d’un regard critique est un étrange bonhomme. Je le croisais parfois, le dimanche à la messe, le cherchant de toute façon du regard dès que j’avais pris place sur un banc du fond de l’église. Drôle de bonhomme… Je n’ai jamais rien su de lui si ce n’est qu’il était croyant. Non pas parce qu’il était parmi une assemblée de fidèles, mais parce qu’il égrainait en silence, entre ses doigts, un chapelet. Vieux sans être marqué par l’âge, d’une stature imposante, il n’avait pas la fébrilité du regard ou l’aspect souffreteux des statues de plâtres, ni la colère des traits d’un saint devant un outrage ou la figure hallucinée d’un témoin suite à je ne sais quelle vision angélique. Les tableaux sombres sur les murs en étaient remplis. Non ! Rien de tout ça. Il était simplement là, sans chercher à s’accaparer quoi que ce soit de cette figure de celui qui aurait Vu. Je voyais simplement ses lèvres bouger d’une gymnastique douce et d’un sourire.

Il semblait participer à une autre cérémonie (mustikos = ce qui, dans une religion, a trait aux rites secrets, réservés aux initiés ; dans ce paragraphe, l’ensemble des références sont tirées de Théo, Encyclopédie catholique pour tous, Droguet et Ardant, Fayard, 1992, p. 738).

Certainement que si j’avais accosté ce grand père et demandé à qui il parlait, il aurait été bien en peine de me répondre. « Cette expérience d’unité-communion-présence, vécue comme intérieure et immédiate, n’aurait pu s’exprimer que par un langage qui, dans son récit, lui aurait enlevé son caractère immédiat« .

 

MYSTIQUE ET LITTÉRATURE

 

Après bien des réflexions enfantines, je me demandais pourquoi il venait à la messe alors même qu’il pouvait faire « ça » chez lui.

Moi, en plus de la possibilité cette fois-ci de voir peut être le petit Jésus pour de vrai, j’avais des copains de classes qui étaient présents, des peintures subjuguantes, l’odeur enivrante de l’encens, d’étranges émois quand une jolie femme passait, sans compter l’eucharistie reçue comme un dernier sacrement… Je me sentais à part entière membre de cette communauté dont Robinson était coupé. Pourtant, paradoxalement, la présence en ce lieu était de son côté. Et tourne le chapelet, grain après grain comme autant de pas d’une danse ! Comme autant de mots ensoleillés tels que la seconde partie du journal de Robinson, version TOURNIER cette fois-ci, les offre ! C’est à dire tel que, une fois Robinson ayant suivi les pas de Vendredi jusqu’à une forme d’anéantissement (l’explosion de la caverne), Robinson prend la mesure d’un « autrement », d’une altérité.

J’invite les lecteurs à comparer la première et la deuxième partie du journal de Robinson dans Vendredi ou les limbes du pacifique. La différence entre les deux écritures est digne d’Henri MILLER cherchant son propre langage à travers les deux tropiques, d’un MILLER dépeint par Herman HESSE dans Le loup des steppes : l’histoire d’un individu parti à la recherche de sa propre sensibilité sous l’expression allégorique « rencontrer Mozart« .

Bref, pour en revenir à notre sujet, ce petit vieux faisait figure de Robinson parmi l’assemblée, et il était en fait pour moi un Vendredi du pacifique, ou bien un HOMÈRE sur sa barque faisant traverser les anneaux d’un enfer appartenant à une comédie non divine que je voulais me jouer. Plus par ignorance que par fausseté. Et j’en reviens ainsi à cet adulte qui ne me tire plus par le bras, mais maintenant me prend la main pour m’indiquer que la croyance a une grandeur et une difficulté que la mystique n’aura jamais. En effet, tout comme DANTE, MILLER, HESSE sont restés dans le langage pour exprimer une altérité, ce petit vieux égrainait tout bonnement son chapelet en écoutant une jolie histoire d’évangile, comme un Vendredi à l’écoute de chaque sonorité de vagues. Ils sont tous porteurs d’un langage que Robinson commençait à perdre au début de son arrivée sur l’île d’Espéranza.

Or, par le langage, pour ne pas dire le verbe, se témoigne l’humain.

« Derrière moi, le groupe de mes malheureux compagnons s’enfonçait dans la nuit. Leurs voix s’étaient tues depuis longtemps, quand la mienne commençait seulement à se fatiguer de son soliloque. Dès lors, je suis avec une horrible fascination le processus de déshumanisation.

Je sais maintenant que chaque homme porte en lui – et comme au-dessus de lui, un fragile et complexe échafaudage d’habitudes, réponses, réflexes, mécanismes qui s’est formé et continue à se transformer par les attouchements perpétuels de ses semblables. Privée de sève, cette délicate efflorescence s’étiole et se désagrège. Autrui, pièce maîtresse de mon univers. (…) Je sais ce que je risquerais en perdant l’usage de la parole. (…) Le langage relève en effet d’une façon fondamentale de cet univers peuplé où les autres sont comme autant de phares créant autour d’eux un îlot lumineux à l’intérieur duquel tout est – sinon connu, du moins connaissable » (Vendredi ou les limbes du pacifique, Michel TOURNIER, Folio, 1969, pp. 52-54).

A l’inverse, la mystique met en avant l’indicible et la solitude comme arguments d’une transcendance : hors langage et hors des humains parce que, officiellement, hors connaissance. Il serait un peu malhonnête de prendre pour figures emblématiques d’une mystique ceux qui, animés d’une vision, tentèrent de rejoindre le réel par la violence : SAVONAROLE au XVème siècle, ou bien St JUST, surnommé « l’archange de la terreur » entre 1793 et 1794, si nous évoquons une mystique de l’État.

D’autant que si nous regardons les critères de la mystique chrétienne (Théo, p. 738), celui qui me paraît essentiel est : « Les expériences mystiques sont considérées comme moins importantes que la vie du croyant« .

Retournons alors à Robinson, dans sa relation à lui-même et à Vendredi, dans son lieu et son lien à l’île.

Mais lequel prendre ? Le Robinson de la maîtrise ou le Robinson converti ? Robinson « gouverneur général-administrateur » (Vendredi ou…, p. 101) ou le Robinson poète ? Peut-être les deux ? Et comment faire alors dans la mesure où il faudrait aller voir du côté de leur silence, ou bien d’une rationalité dépassée par une forme d’extase ! Les deux, de façon différente, se tiennent en dehors d’eux-mêmes : l’un donne sa propre figure à l’île, imposant sa Loi ; l’autre, par une conversion « éolienne » (p. 227), s’attache définitivement à elle en élaborant une autre Loi.

Nous pourrions ainsi dresser une liste non exhaustive des lieux d’oppositions : mémoire, identité, adaptabilité… Pour rester dans le texte et le contexte de la mystique, revenons à Vendredi et de ce souvenir d’enfance.

Chez DEFOE, c’est Robinson qui porte une mystique, une vision d’un monde au-delà des mers et auquel il s’accroche ; Vendredi ne disposant que de l’ombre d’un souvenir du maître. Chez TOURNIER, à l’inverse, c’est Vendredi le gardien des clefs, celui qui jouit d’un accès direct à l’île comme être vivant. Dans cette version, Robinson se livre avant sa conversion à un travail sur lui même en utilisant sa relation à Espéranza : la possibilité de changer sans déchoir par exemple, ou bien en modifiant la symbolisation de sa relation affective à l’île via une personnification de cette dernière. (Entre la souille le renvoyant à sa sœur morte, la voie végétale, la voie tellurique mobilisant les souvenirs de sa mère, le clepsydre, la mandragore, et enfin le soleil…).

Vendredi est du côté d’une spontanéité qui se nourrit et qui nourrit une relation simple et immédiate aux choses, aux gens. Pour Vendredi, l’Être est, jusqu’à ce qu’un représentant non pas d’un autre monde, mais d’un ailleurs, surgisse.

Ce papy dont le visage aux rondeurs un peu oblongues signait une tranquillité, semblait seulement vouloir « être parmi », « être là ».

Un univers se dresse ou disparaît suivant notre capacité à construire des cabanes avec des « riens » qui se tiennent en attente. Île déserte, grenier d’aïeuls, communauté rituelle, livres, etc., sont autant d’exercices à une « humilité » dans la mesure où pour Voir dans la diversité d’un quotidien, il faut être intéressé.

 

L’auteur remercie Dany SÉNÉCHAUD de l’avoir invité à rafraîchir quelques souvenirs pour ce texte.

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PHILOSOPHIE / CROYANCE ET VÉRITÉ par Serge CARFANTAN

S’il est un lieu commun répandu aujourd’hui, c’est que nous serions débarrassés des croyances. L’athéisme indifférent de l’homme post-moderne regarde la croyance comme un phénomène étrange qu’il tolère comme une curiosité culturelle.

On fait le parallèle avec les idéologies en pensant que se débarrassant des idéologies politiques, nous avons perdu toutes nos croyances. Les nostalgiques du positivisme, ceux qui professent une attitude scientiste, diront aussi qu’avec la science moderne, nous nous sommes dégagés de la religion. En y ajoutant un peu d’anticléricalisme primaire, cela donne des discours du genre : « L’obscurantisme du Moyen-Âge est loin de nous » ! La science s’est érigée sur les ruines de la religion. Vive la science moderne, à bas la croyance et la superstition !

Or, c’est justement dans ce monde post-moderne, ce monde de la techno-science que nous trouvons les formes de croyance les plus inattendues. A côté de la rigueur de l’approche méthodique du statisticien, du programmateur, du chercheur, il y a le domaine très vaste des croyances : l’un consulte son horoscope, à la pause café, pendant une manipulation de laboratoire, un autre , traite des ordres en bourse mais reste fidèle à sa foi chrétienne, un autre encore qui travaille dans la publicité rêve d’une convergence entre la science et sa représentation bouddhiste de l’univers, un dernier, fonctionnaire très rationnel dans son travail, se dit la science ne parvient pas à tout expliquer, et qu’il faut laisser une place à la croyance et au mythe.

L’homme peut-il seulement vivre sans croyance ? Peut-il y avoir une vérité sans croyance ? Dans ces conditions, quelle place peut-on raisonnablement reconnaître à la croyance dans le champ de la vérité ?

 

CRÉDULITÉ, SUPERSTITION : DU SCEPTIQUE AU FANATIQUE

 

La croyance est donnée dans un vécu particulier et correspond dans l’attitude naturelle à une intention tournée vers un objet. Toute croyance est croyance en quelque chose. L’objet de la croyance est donné dans une expérience dans laquelle l’esprit adhère plus ou moins à une représentation. Quand il n’y a aucune adhésion, nous parlons de doute, quand l’adhésion est médiocre, nous parlons de probabilité, quand elle est entière, nous parlons de certitude. Ce flottement de l’adhésion, qui donne son caractère au jugement, est relatif à la conscience qui juge et s’identifie à sa propre construction mentale, ce qui produit un degré d’adhésion au jugement. Quels sont donc les facteurs psychologiques qui interviennent dans l’adhésion qui est au fondement de la croyance ?

Tous les hommes ont en droit une même puissance de juger en examinant une représentation le plus attentivement possible. Tous les hommes sont aussi portés à croire. Cependant, savoir exercer son esprit critique est une chose qui s’apprend, qui s’exerce. La croyance elle est plus passive et plus irréfléchie. Nous sommes soumis à l’inertie du mental, inertie qui est proportionnelle à notre identification aux constructions mentales de notre propre pensée. Dans l’attitude naturelle, nous ne pouvons pas nous empêcher de croire dans nos pensées. L’inertie du mental fait que la paresse peut engourdir l’intelligence, de sorte qu’au lieu d’avoir en tête des idées justes, solidement fondées en raison, nous entretenons par habitude des idées confuses et qui n’ont pas vraiment de justification. L’habitude maintient le mental dans des ornières dont il ne sort pas facilement. Il faut une singulière vivacité d’esprit, un étonnement vivant, une continuelle curiosité intellectuelle pour que l’intelligence soit toujours éveillée. Sinon, elle risque de prendre ce qui est seulement familier pour ce qui est évident, de prendre ce qui est habituellement entendu pour ce qui est intellectuellement recevable. Bref, de croire dans des préjugés de manière stupide et irréfléchie. C’est la paresse intellectuelle qui favorise le conformisme des idées reçues, ce conformisme que nous n’osons pas mettre en cause parce que nous nous comportons soit en poltrons – par ce que nous n’osons pas penser par nous-même – ou en perroquet de l’opinion – parce que nous prenons l’habitude de répéter ce qui se dit. Le conformisme, c’est une forme de croyance où l’intelligence s’est endormie dans l’habitude.

Plus spécieux, est le besoin de croire à tout prix. La faiblesse de l’esprit critique laisse le champ libre à la crédulité et la crédulité peut prendre une forme quasiment pathologique dans certains cas. Qu’est-ce que la crédulité ? Une attitude dans laquelle l’esprit avale des idées reçues sans examen. On dit que l’enfant est naturellement crédule. C’est vrai qu’il est facile à tromper et l’adulte en abuse souvent. L’enfant est seul avec son besoin d’explication qu’il remplit au fur et à mesure par ce qu’il entend dire. Cependant, l’enfant en réalité est plutôt naïf, ce qui signifie qu’il ouvre de grands yeux à ce qui est neuf. Ce qui est vrai dans sa relation au monde, c’est la naïveté. Un esprit naïf est sans idée préconçue, vierge de présupposé. La naïveté permet un rapport innocent, neuf au monde. La naïveté seule peut accueillir ce qui est perpétuellement neuf. La crédulité est très différente. Elle est une forme irrationnelle de pensée qui est portée à croire plus ou moins n’importe quoi, c’est-à-dire que le crédule admet sans justification. Mais certainement pas pour rien. L’adulte est crédule dans un sens différent de l’enfant. Il a cessé depuis longtemps d’être naïf. Le naïf est étonné devant le monde sans éprouver le besoin de se rassurer ; or la plupart d’entre nous, bien au contraire, devenons crédules quand il y a en nous un besoin affectif de croire pour nous rassurer. Or, c’est une chose que de chercher à comprendre ce qui nous étonne – ce qui implique la fraîcheur de la naïveté devant ce qui est – et c’est tout à fait autre chose que de chercher à tout prix à se rassurer dans la croyance. Si je ne cherche qu’à me rassurer, je suis par avance prêt à accepter tout ce qui assure mon confort intellectuel, ce qui veut dire satisfaire mes désirs, donc très souvent à me payer des illusions. La connaissance est là pour m’éclairer. Elle n’est pas là pour me réconforter. Dans l’ordre du vrai, il ne s’agit pas de « positiver » à tout prix mais de regarder les choses en face. Si on veut seulement positiver, le besoin de croire prend tout son empire, ce qui ouvre la porte à la crédulité. La crédulité se satisfera avec un horoscope qui vous prédit un avenir merveilleux, avec des conseils psychologiques qui flattent l’amour-propre, des romans à l’eau de rose, des slogans qui vous diront que vous êtes quelqu’un de merveilleux (comme consommateur bien sûr). Le besoin de croire à tout prix comble d’aise le charlatan qui fait bon marché de la crédulité humaine. Le besoin de croire fait tourner le commerce de l’illusion et perdurer l’illusion ; ce qui n’est pas sans conséquence, car l’illusion plonge l’esprit dans l’errance et créer le terrain de la souffrance.

La crédulité voisine avec la superstition. Un esprit superstitieux est crédule d’une manière plus aiguë. Il voit partout des signes avant coureur de ses propres attentes, il voit la confirmation de ses craintes, il voit partout le reflet de ses peurs. Ne pas passer sous l’échelle cela porte malheur ! Il faudra retourner le pain ! Dans les campagnes autrefois non seulement on le retournait, mais on faisait une croix dessus. Un esprit inquiet ou angoissé cherche des signes. Il interprète de manière délirante la réalité. Ainsi de ce cas psychiatrique où on voit un sujet s’arrêter devant les initiales JVC d’une marque de télévision pour proclamer : « Jésus Vous Connais ! C’est un signe, tremblez, vous serez jugé !« . FREUD fait quelques remarques de bon sens sur la différence entre le superstitieux et le psychiatre : « Ce qui me distingue d’un homme superstitieux, c’est donc ceci : je ne crois pas qu’un événement à la production duquel ma vie psychique n’a pas pris part soit capable de m’apprendre des choses cachées concernant l’état à venir de la réalité« . Le superstitieux oui. Le superstitieux ne croit pas au hasard extérieur, le psychologue lui ne croit pas au hasard intérieur. Le superstitieux « projette à l’extérieur une motivation que je cherche à l’intérieur« . En d’autres termes : le superstitieux ne se rend pas compte de ses propres motivations et justement, parce qu’il les ignore, il les projette dans le monde extérieur.

Il faut bien avouer que le cours de la Nature ne nous est que rarement favorable, selon des plans qui soient les nôtres. Les choses ne se passent jamais comme l’ego peut les attendre. Alors, comme l’explique SPINOZA, les hommes ont tendance à repenser le cours des choses suivant leurs propres desseins. Donc, « si la fortune leur était toujours favorable, ils ne seraient jamais prisonniers de la superstition« . Dans l’adversité, il faut que les hommes cherchent de quoi se rassurer, quel que soit le prix de la croyance. « Si en effet, pendant qu’ils sont dans l’état de crainte, il se produit un événement qui leur rappelle un bien ou un mal passés, ils pensent que c’est l’annonce d’une issue heureuse ou malheureuse et pour cette raison, bien que cent fois détrompés, l’appellent un présage favorable ou funeste« . La superstition prolifère sur le terrain de la peur. La peur engendre une pensée irrationnelle et c’est cette pensée irrationnelle qui finit par faire en sorte que les hommes, « quand ils interprètent la Nature, ils découvrent partout le miracle, comme si la nature délirait avec eux« .

Nous ne devons pas nous moquer trop vite de la crédulité, car elle peut-être liée à un profond malaise, une angoisse, un doute morbide dont le sujet ne peut sortir que par une fuite en avant dans des opinions qui rassurent. Il ne suffit pas de dénoncer la superstition, tant que la confiance en soi n’a pas été restaurée. Quand la confiance est sapée, c’est le doute acide qui ronge. Le sceptique, dans le sens pathologique, est celui qui ne parvient plus à croire en quoi que ce soit et qui reste seul avec le doute. L’intellect qui n’a plus de prise sur rien se retourne contre lui-même et rumine des scrupules indéfinis, pour aboutir au sentiment d’une impuissance à croire. Le sceptique ne peut plus se rassurer dans des opinions qui assureraient un confort. Il rumine le doute. L’intellect tranche et hache menu la certitude pour ramener toute croyance au néant. AMIEL, dans son Journal intime, l’a souvent exprimé, disant que chez lui, la rumination scrupuleuse avait précipité le doute au point de paralyser la faculté de décider, de vouloir, d’agir. L’intellect qui se retourne contre lui-même produit la faiblesse et se donne la caution d’un scepticisme morbide pour qui tout est vain. AMIEL écrit : « Ta lacune est dans le vouloir, le principe de ton abstention est le doute et le doute provient de l’impossibilité de tout voir jointe à la probité qui repousse le parti pris et la décision arbitraire« . Le moi voudrait tout contrôler, mais n’y parvient pas. Il se retranche dans l’abstention et s’auto-justifie par le scrupule soi-disant rationnel.

En comparaison, le fanatique lui, sort du doute par un saut aveugle dans la foi. Là où le sceptique rumine ses doutes, en restant prostré, lui se dope à la fébrilité d’une foi qui ne doute de rien. Il a le regard halluciné de celui qui possède la vérité absolue et entend l’imposer par tous les moyens, y compris par la force. Tout l’inverse du regard rentré, éteint, du sceptique qui ne voit plus de vérité nulle part. Son adhésion à la croyance est massive, inconditionnelle, étroite, dépourvue de tout esprit critique. C’est la passion de celui qui est persuadé de posséder la vérité et non pas passion de celui qui la cherche, ni l’humilité de celui qui sait que la vérité ne lui appartient pas en propre. Le mental fanatique est porté à donner des réponses brutales, tranchées, sommaires, catégoriques. Le fanatique pense entièrement dans la dualité et une dualité rigide, manichéenne : il y a le bien / mal, le chrétien / païen, les élus de Dieu / damnés, le peuple musulman / le grand Satan occidental, les courageux / lâches, la droite / gauche, etc. Derrière la pensée fanatique, il y a d’abord une rigidité mentale. Le fanatique ne parvient pas à s’ajuster à la compréhension d’une situation neuve, complexe, il applique un schéma brutal, sans parvenir à nuancer son interprétation. Il pense de manière manichéenne et il s’auto-justifie dans la grandiloquence morale bardée de principes qui ne devraient pas connaître d’exception, comme si la règle devait tomber comme un couperet sans discussion possible. Cette incapacité de saisir la complexité fait que le fanatique ne parvient pas à voir que bien et mal sont présents en toute réalité relative donc en l’autre comme en lui-même. Persuadé d’avoir raison, il se fait fort d’exprimer ses vues de manière agressive, comme il sait s’abriter adroitement derrière le souci de la justice pour faire violence. La personnalité fanatique est naturellement de type obsessionnel. Les exemples que nous pourrions fournir sont nombreux. Il y a eu des fanatiques de tous bords, de toutes formes d’idéologie. Le christianisme a eu son fanatisme du temps de la Sainte Inquisition. Le personnage de l’inquisiteur est exactement le profil psychologique d’une pensée obsessionnelle, de la rigidité mentale fanatique. Un personnage aussi véhément qu’Adolf HITLER et son style de discours véhiculent exactement la même structure mentale. La logique de l’annihilation des Khmers rouges est encore la réapparition de ce même profil. Et c’est encore la structure mentale fanatique que l’on retrouve dans les mouvements intégristes violents qui se rattachent à l’Islam.

Nous ne pouvons pas être tolérants en matière de fanatisme, car justement le fanatisme est l’antithèse radicale de la tolérance. Cependant, si nous transportons la question à l’intérieur de nous-mêmes, nous aurons là une occasion d’une prise de conscience. Ce que nous devons savoir reconnaître avant tout, c’est cette forme-pensée fanatique, cette croyance qui rend fou. Le personnage du fanatique n’est rien d’autre que l’incarnation d’une forme-pensée. De la même manière, le sceptique maladif est un type mental, la concrétion psychologique d’une forme-pensée, de même que le superstitieux. Tous ces personnages sont en nous, parce que notre esprit abrite en lui toutes les formes-pensées. Il est important de savoir reconnaître le pli mental qui installe dans notre vie un personnage, c’est même plus important que de seulement le dénoncer chez les autres. Il est facile de dénoncer le fanatisme chez les autres, sans se rendre compte que la colère véhémente que l’on met dans notre dénonciation peut aussi y ressembler beaucoup !

 

LA CROYANCE-OPINION ET LA CROYANCE-FOI

 

Essayons de distinguer nettement les formes que peut prendre la croyance. Qu’est-ce que la croyance en tant que rapport à la vérité ? Il y a dans la croyance un assentiment à l’égard d’une représentation et un sens de persuasion intime.

L’esprit se dit persuadé de quelque chose, au sens où il adhère à une opinion particulière. Nous disons ainsi : « Je crois qu’il y a sept étages au bâtiment de la faculté« . La croyance prend ici la forme d’une opinion personnelle qui garde un caractère hypothétique. Elle est un avis. A l’opinion un peu flottante et mal assurée, s’oppose la conviction fondée, c’est-à-dire une opinion qui est assortie de justifications solides. La croyance porte sur des énoncés, des propositions qui sont tenus pour vrais. C’est le champ de la croyance-opinion.

Dans un second sens, par croyance on entend l’ordre de l’adhésion aux vérités révélées par les textes religieux. Le fidèle d’une confession religieuse, notamment dans les religions sémitiques, croit dans un ordre supérieur de vérité qui dépasse la certitude sensible, l’Écriture portant témoignage d’une révélation de Dieu à l’homme. La croyance, ainsi organisée dans une religion, est son credo, c’est la Foi au sens religieux. C’est ce que nous appellerons le champ de la croyance-foi.

Toute la question est de savoir si nous avons affaire à deux processus très différents ou s’il s’agit d’un seul et même processus. Si sur le plan psychologique, la croyance correspond à une expérience d’intensité de l’adhésion, ce n’est tout de même pas la même chose d’admettre telle ou telle opinion, ou d’avoir Foi en Dieu.

 

1. Analysons tout d’abord ce que représente la croyance-foi. L’esprit religieux peut impliquer plusieurs formes de foi qu’il ne faut pas confondre car elles se situent sur des plans très différents :

a. La foi dans un credo issue d’une révélation de Dieu à l’homme. Le musulman regarde des sourates du Coran comme un texte sacré qui est la révélation faite à Mahomet. Le chrétien révère les Évangiles et la Bible, le juif ne voit que par la Bible et ne reconnaît pas l’autorité du Nouveau testament . On dit que les religions sémitiques sont des religions du Livre, car la référence de la foi pour elle tient au texte sacré. L’argument d’autorité y règne donc en maître : « La Sainte Bible dit que » ; « Dans le Coran il est dit que » ; « Jésus dans les Évangiles dit que« . Que signifie alors la croyance ? Elle signifie le respect du texte sacré et de son application stricte, car il est fondé en vérité, puisque sa provenance est Dieu lui-même. Le fidèle doit donc croire en adhérant à la Doctrine de la foi et celui qui ne croit pas est un païen, un infidèle, un mécréant, il est hors de l’Église. C’est cette version de la foi qui produit l’intégrisme.

b. Croire veut aussi dire croire en quelqu’un qui est digne de confiance : le chrétien dit : « Je crois en lui, Jésus le Fils de Dieu« . La foi a donc un aspect charismatique, elle est souvent confiance dans un être donc la personnalité exceptionnelle suscite l’adhésion et la ferveur. Il est indiscutable que Jésus est une personnalité charismatique exceptionnelle, mais on pourrait en dire autant de Sakyamuni, le Bouddha, ou de Krishna. Pour beaucoup de croyants, la foi est d’abord une question de relation personnelle avec celui que l’on considère comme une, voire l’unique, incarnation du Divin. Dans la bigoterie populaire, si on enlevait par exemple la relation personnelle à la Vierge Marie, il ne resterait rien. C’est cette version de la foi qui fabrique l’idolâtrie religieuse, l’extase émotionnelle autant d’une personne.

c. Enfin, croire peut prendre encore un autre sens pour ce qui est de la confiance en Dieu. Dieu, en tant que personnalité suprême, ce n’est ni un catalogue d’articles de foi, ni un texte, ni une personne particulière. Toute représentation humaine de Dieu en un sens est anthropomorphique. Dans la mystique, qui n’est pas la religion au sens courant, la Foi devient une Confiance absolue dans l’Être suprême et elle prend la forme de la dévotion et se manifeste dans une expérience. C’est en ce sens qu’il faut comprendre en Inde la foi chez Ramakrishna, chez Ramdas, ou Ma Ananda Moyi. Ramakrishna est passé d’une religion à une autre pour y retrouver Dieu à chaque fois, sous une forme différente. Il n’avait que faire des credo et de leurs incompatibilités. Les visiteurs qui rencontraient Ma Ananda Moyi repartaient en ayant le sentiment qu’elle était chrétienne, hindoue, bouddhiste, musulmane etc. Cette forme de la foi est la seule qui enveloppe à une appréhension universelle de l’esprit religieux et un esprit de tolérance.

Si on repère nettement ces distinctions, on est à même de mieux comprendre ce que représente dans les temps post-modernes, le phénomène des sectes. Qu’est-ce qui différentie une religion d’une secte ? Si on se base sur la doctrine, on ne verra pas de distinction. Toutes les religions ont pu passer pour des sectes, tant qu’elles n’ont pas reçu d’accréditation sociale. Une doctrine peut-être admise dans un pays et n’être pas reconnue dans un autre. L’Armée du salut, Greenpeace on été un temps désignés comme des sectes, avant de recevoir une reconnaissance sociale, comme le christianisme en son temps. Historiquement, le protestantisme est une secte qui rompt avec le catholicisme. La seule justification du terme secte que l’on puisse fournir tient à la nocivité du conditionnement qu’une organisation de type religieux peut effectuer : bourrage de crâne, soumission inconditionnelle, destruction de soi, de la famille, violence sociale, escroquerie intellectuelle, morale et financière. En bref, la forme mentale de l’attitude sectaire est bien plus caractéristique que la doctrine pour identifier ce qu’on appelle secte. Pratiquement toutes les religions peuvent avoir une dérive sectaire, quand elles sont entre les mains de croyants fanatiques et que la croyance use de moyens violents. Mais attention, le sectarisme peut aussi exister en dehors de la religion, dans le domaine des opinions politiques et de l’opinion tout court.

 

2. Considérons maintenant la différence entre croyance-foi et croyance-opinion et ses caractères. La croyance-opinion appartient au registre de l’ignorance, elle peut-être éclairée en prenant conscience d’elle-même, c’est-à-dire en prenant conscience de son objet. C’est l’objet, dans sa forme d’existence qui doit déterminer la nature de la croyance. Dans la croyance-foi par contre, la source de la croyance ne vient pas de l’objet mais du sujet qui a la foi en Dieu et dans sa parole. On ne peut pas raisonner sur la croyance-foi comme on raisonne sur la croyance-opinion, parce que la foi n’engage pas seulement la représentation, mais surtout le sujet lui-même. Il faut marquer la différence entre croire que (la terre est ronde, que les soucoupes volantes existent, et croire en (la virginité de Marie, la résurrection des corps, l’Apocalypse, en Jésus ou Mahomet). Croire que la terre est ronde, c’est penser que cette proposition décrit correctement une réalité. Ce n’est pas en fait non plus croire en quelqu’un, ce qui voudrait dire que l’on a confiance en lui. La croyance opinion, dès qu’elle est formulée, rentre dans le jeu du dialogue et elle est obligée de se trouver une justification. Par nature, la croyance opinion manque de justification, elle est une manière de s’avancer dans le discours, sans pour autant être très assuré, mais en donnant pourtant son avis. Le jeu du dialogue oblige la croyance opinion à argumenter de manière rationnelle, justement pour ne pas en rester à une simple profession de foi. Cela implique que la croyance-opinion n’est pas vraiment consciente, tant qu’elle n’a pas été clairement formulée : il se peut que je crois que « A est imbécile et prétentieux« , que « tous les italiens sont des voleurs« , que « les gens qui ont les cheveux roux sont agressifs« , etc. Il y a une sphère des croyances personnelles qui reste la plupart du temps à l’état inconscient. C’est sur le fond de l’inconscience que prolifèrent les préjugés. C’est sur ce fond d’inconscience que l’individu adopte passivement les idées reçues et colporte les croyances de son milieu d’origine. Sans nous en douter, nous gardons par de vers nous un stock d’opinions, soi-disant personnelles, qui en fait ne sont que le reflet de la conscience collective, des préjugés culturels, des préjugés de classe, de groupe etc.

Ce qui est particulièrement spécieux dans la croyance-opinion, c’est justement ce caractère latent d’une pensée qui reste à l’état endormi dans le discours, mais qui pourtant gouverne la pensée individuelle à son insu. Celui qui est raciste dans ses opinions le sera nécessairement dans ses actes, même s’il ne le dit pas haut et fort, car son comportement ne sera que la traduction de sa pensée et rien d’autre. Le minimum que nous puissions faire à l’égard de la croyance-opinion, c’est donc de la mettre au jour pour la désigner du nom qui lui revient. Ce qui est sûr de toute manière, c’est que nous ne pouvons certainement pas dire que la croyance-foi est moins consciente que la croyance-opinion. Elles sont toutes deux irrationnelles, elles oscillent aisément entre, dans le pire des cas, la superstition et, dans le meilleur des cas, le préjugé.

 

LA CROYANCE ENTRE RAISON ET DÉRAISON

 

Il faut bien faire la différence entre le sens logique et le sens psychologique de la croyance. Au sens logique, toute croyance possède une signification et est susceptible d’être vraie ou fausse, au sens où elle décrit correctement ou non un état de fait. Au sens psychologique, la croyance est liée à un état du mental. L’aveugle de naissance ne peut pas croire que le ciel est bleu de la même manière que le voyant, ils ne sont pas dans le même état, ils n’ont pas le même vécu. Cependant, ils peuvent l’un et l’autre s’entendre sur la proposition du point de vue logique. Du point de vue logique, traditionnellement, on distingue la croyance de la connaissance : la croyance est une simple opinion, la connaissance est une représentation vraie. C’est ce que PLATON nous montre. Toute la question, c’est en fait de savoir quand nos croyances sont justifiées. Quand est-il raisonnable de douter d’une croyance ?

L’adhésion de la croyance, elle, suppose un rapport à l’Être qui est plus ou moins assuré et exact. Ainsi, explique HUSSERL, nous parlons de certitude quand nous sommes en présence du réel. Nous faisons de simples supputations en présence de ce qui est simplement possible. Par contre, notre adhésion s’affirme quand nous osons une conjecture à l’égard de ce qui nous paraît vraisemblable. En mettant en question nous faisons de l’existence quelque chose qui est problématique. Enfin, au plus bas degré de la certitude, il y a le sentiment du doute, le doute qui nous met en présence de ce qui nous semble avoir une existence fantomatique : douteuse. Je suis certain de la présence sur ma table de la boîte pleine de stylos. Je suppose que l’employé du téléphone a dû appeler, il devait le faire, donc il est possible qu’il l’ait fait en mon absence. Je peux conjecturer, sans grande crainte de me tromper que A se présentera aux élections (les journaux bien informés le supposent). Je ne sais pas si tel livre était ou non dans la bibliothèque, je pensais le savoir, je croyais, mais je ne sais plus et je suis dans le doute. Je l’ai peut-être prêté. Je ne me souviens plus et je ne suis sûr de rien.

Mais comment s’en assurer ? Nos croyances peuvent venir en fait de sources très diverses qui sont très éloignées de la relation directe à ce qui est. Nous avons l’appui de notre expérience personnelle, mais nous ne pouvons nous y tenir et tout le reste relève du ouï-dire. Nous notre catalogue de réflexions personnelles, nous avons à notre portée les réflexions des personnes en qui nous avons confiance. Il y a le poids de notre éducation, nos traditions culturelles, la référence des autorités religieuses, les autorités scientifiques, les autorités morales que nous respectons. Mais toutes ces sources sont sujettes à l’erreur. Nos vues sur un objet donné sont souvent trop limitées, nous manquons parfois de l’information nécessaire pour former un jugement solide ; par dessus le marché, le domaine scientifique de l’objectivité ne fournit pas non plus de certitudes définitives. Une théorie scientifique repose sur un consensus entre les scientifiques à un moment donné. Nous pouvons dire « dans l’état actuel de notre savoir, on admet que« . Il ne serait pas raisonnable de prétendre plus. Certes, nous n’allons pas demain nous mettre à croire que la Terre est plate, comme on le pensait en Europe au Moyen-Âge, mais nous ne pouvons pas non plus être certain que parmi nos croyances actuelles, certaines ne sembleront pas absurdes pour les siècles à venir. Dans le champ du savoir objectif, aucune croyance n’est absolue, ni absolument certaine. La croyance fondée sur l’objet est relative à celui qui perçoit l’objet. Sa certitude dépend du point de vue de l’observateur ; par essence un point de vue objectivé enveloppe seulement une probabilité de vérité. Même si les méthodes de l’approche objective de la connaissance sont fiables, elles ne sont pas infaillibles. De plus les théories scientifiques ne répondent pas à toutes les questions. Elles ne sont scientifiques que parce qu’elles sont en réalité falsifiables, révisables. Dépendant d’un consensus entre les scientifiques, elles sont inscrites dans un contexte culturel.

Nos croyances sont donc en droit, comme en fait, révisables, pour autant que nous restons ouverts au dialogue et que nous gardons un esprit critique. La contradiction, c’est que par ailleurs, nous avons un besoin d’absolu et de certitude qui ne peut pas se contenter de ce flottement relatif de la croyance. En tant qu’être humain, nous avons besoin de croire, de croire que le monde est bien ainsi et pas autrement, que notre vie a bien un sens si nous agissons correctement, qu’il y a des repères moraux, des valeurs indiscutables. Le mental a besoin de mettre de la cohérence dans tous les aspects de la vie, c’est sa seule manière de pouvoir l’organiser à sa façon. Comme il n’y parvient pas avec des convictions bien assurées, dans toutes les avenues de la connaissance, il est porté à combler le reste avec des croyances. Même l’athée et le sceptique croient en quelque chose. On ne peut pas diviser le monde en croyants ou incroyants, et il est encore plus absurde d’imaginer que du côté des croyants, il y a uniquement la foi et du côté des incroyants, il y a uniquement la science. Non, dans le monde humain se rencontrent que des plus ou moins croyants et c’est tout.

Ce qui importe, c’est que nous soyons conscients de la croyance en nous. Ce qui fait problème, c’est que beaucoup de nos croyances sont encore à l’état non-réfléchi. Cela ne les empêche pas de jouer un rôle immense. Si A croit qu’il n’a aucune valeur personnelle, sa croyance ne va pas rester à l’état de formule en l’air. Je deviens ce que je crois. A sera déprimé et il n’aura plus envie d’entreprendre quoi que ce soit. Le cercle vicieux en l’affaire, c’est qu’alors justement, s’il est déprimé et ne fait rien, il en viendra invariablement à croire qu’il ne vaut rien ! La croyance construit toujours – et cela quelle que soit la croyance. Nous devrions donc exercer toute notre lucidité à l’égard de nos croyances. Il y a des croyances injustes (comme celles qui conduisent au racisme), il y a des croyances dangereuses (comme celles qui mènent droit au fanatisme). Il y a des croyances qui confinent à la démence (comme celles qui relèvent d’un délire politico-religieux paranoïaque). Il y a des croyances qui donnent une confiance excessive (comme la croyance aveugle dans le pouvoir de rédemption par la technologie et de la science).

Mode de la croyance

Modes de l’être

Certitude

Existence réelle

Supputation

Existence possible

Conjoncture

Existence vraisemblable

Question

Existence problématique

Doute

Existence douteuse

Tout est donc dans la discrimination. Tant que l’on reste du côté de l’objet, c’est-à-dire dans l’ordre de la représentation, il est possible de faire des distinctions simples, par exemple comme KANT, de séparer les objets connaissables en objets d’opinion, objets de l’ordre des faits et objets de croyance. « Admettre des habitants raisonnables dans les autres planètes, c’est une affaire d’opinion ; en effet, si nous pouvions nous en rapprocher, ce qui est en soi possible, nous pourrions décider par expérience s’ils existent ou non« . Dans la seconde catégorie tombe tout ce que la raison est capable de prouver, soit de manière démonstrative, comme c’est le cas dans le domaine des mathématiques, soit en recourant à une forme d’expérimentation, comme c’est le cas en physique. En histoire les témoignages convergents jouent un rôle semblable. Enfin, KANT range dans la catégorie des objets de la croyance, ce qui est nécessaire d’un point de vue moral de supposer, même si par ailleurs, la preuve nous manque. KANT voit dans la liberté une Idée de la raison. Il va jusqu’à estimer que de ce point de vue l’immortalité de l’âme est aussi une Idée nécessaire à la morale. Dans la Critique de la raison pure, KANT a une formule surprenante à cet égard, disant « J’ai dû abolir le savoir et lui substituer la croyance« .

C’est une position très décalée dans notre monde actuel, ce n’est pas du tout ce que notre époque favorise. Dans la culture intellectuelle qui est la nôtre en Occident, nous sommes progressivement sortis de la croyance, par la porte de la critique systématique, sur le terrain vague de l’indifférence. Nous vivons dans la représentation d’un monde sans Dieu, où la morale s’est elle-même débarrassée de la caution de la croyance, des sanctions et des interdits religieux. L’explosion des moyens de communication et d’information laisse libre cours à la critique systématique de l’autorité. Du plus, le commentaire critique de la subjectivité, a tendu comme un miroir à notre époque. L’intellectuel d’aujourd’hui se poserait plutôt la question de savoir à quoi on peut encore croire. Nous avons tellement critiqué, analysé, les pratiques sociales, les utopies en tout genre, les formes déviantes de religion, les cultes, nous sommes devenus tellement méfiants vis-à-vis de toute forme de communauté dite « spirituelle » que nous ne croyons plus en rien. Nous n’avons laissé debout que la liberté de la critique, sans objet. Le scepticisme désabusé ou l’indifférence sont les marques de notre temps. La réflexivité critique est si caustique dans notre culture qu’il est devenu très difficile de « croire » au premier degré. Dans un monde qui cultive très largement la dérision, la croyance est devenue en tant qu’attitude, dérisoire. Il nous faut donc la regarder sous un angle extérieur pour lui trouver du sens : l’angle historique de l’histoire des religions, la curiosité culturelle de l’exotisme, l’angle de l’imaginaire du mythe.

Cela ne veut certainement pas dire que le besoin de croire ait disparu, bien au contraire. Il a trouvé refuge en dehors de la religion, en dehors de la science, dans les productions d’une culture new age qui n’est pas la culture universitaire. Nos librairies sont pleines d’ouvrages sur la magie, la communication avec les anges, les horoscopes, les prophéties, etc. N’allons pas non plus dire trop vite que le besoin de croire a trouvé refuge dans la philosophie. Ce n’est pas vrai. C’est la liberté de penser qui a pris refuge en philosophie. Ce qui est neuf c’est que notre temps s’est détourné des credo et ne prend la croyance que comme une dimension de l’intériorité, celle de la confiance. Nous voyons dans la spiritualité une démarche personnelle qui est un choix et une attitude de vie, tandis que dans l’ancienne croyance, on pouvait adhérer à un dogme, on prétendait avoir trouvé la Vérité dans la foi et le prosélytisme était de mise. La nécessité de mesurer nos croyances est là comme avant, mais leurs formes ont changé.

Tout être humain vit avec des croyances. Il y a des croyances périphériques que l’on serait prêt à lâcher, il y a des croyances centrales que l’on ne voudrait pas lâcher. L’appropriation de la croyance joue un rôle dans l’identité personnelle, dans la construction du moi. C’est l’ego qui a besoin de se rassurer avec des croyances. La croyance sous la forme de croyance-opinion joue un rôle sur la scène de la recherche de la vérité. Le savoir objectif lui-même n’existe pas de façon absolue, il est lié à un système de croyances qui sont celles de la science.

Toute la question, c’est de savoir examiner nos croyances et surtout en prendre conscience. Il est indispensable de comprendre à quel point la croyance est une puissance qui construit, joue un rôle psychologique important. Qu’il y ait un besoin vital de croire ne veut pas dire que l’on doive le satisfaire avec n’importe quoi. L’intelligence n’est pas donnée à l’homme seulement pour faire des calculs, dominer le monde ou pour écrire des livres savants et incompréhensibles au commun des mortels. L’intelligence est là pour éclairer et pour éclairer la croyance. C’est la compréhension vraie qui seule peut nous délivrer du fanatisme et de la superstition.

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NOUVELLE LITTERAIRE / LES DÉRACINÉS par Emmanuel SABATIE

I

Le camp s’est asséché. Il n’est plus traces de vie. Seules des pierres, vieilles pour la plupart et aussi des bouts de ferrailles, parsèment le sol de cette végétation urbaine. Le vent souffle fort dans ce petit bled du Sud de la France. Il dépasse souvent les quatre vingt kilomètres-heure. Le mal de tête est la conséquence logique de ce vent violent ; un mal qui prend chaque neurone et les broie comme si vous aviez un mixeur à la place du cerveau. Le chibani accuse ce souffle de lui donner des maux. Comme les gens accusent eux aussi la tramontane de déferler sauvagement dans leur tête. Pourtant ce mal est bien présent. Il n’a pas de raison d’être. Il est !… Tout simplement ; et vous fait prisonnier de ses tourments. Vous devenez alors à l’image d’un arbre à demi courbé sur les bords de routes ; un de ces arbres qui ressemblent à tant d’autres et qui souffrent de la brutalité du vent. Le chibani se touche le front, les mains en cône, et plie ses yeux. Par lancement, le mal lui revient. Le soleil est à peine levé et comme tous les matins, le vieux harki va faire un tour au camp – ou tout du moins ce qu’il en reste. Il marche au milieu d’un tas d’ordures et paradoxalement son cœur bat plus fort. Il a derechef vingt ans. Ses bambins jouent près de sa femme. Une femme si belle. Cheveux noirs fins et corps en chair, elle s’habillait toujours de cette robe blanche et noire ; une robe qu’elle enlevait le soir, nettoyait, repassait puis remettait le lendemain. C’était toujours le même haillon. Mais ça lui allait comme le diamant posé au doigt d’une princesse. Quelque chose qui brille au milieu de la fange. Car la merde était partout. On pouvait la renifler, la sentir tout autour. A la fin de l’hiver 62, tout le monde pensait se casser d’ici. Ils allaient trouver du travail et s’en aller loin du camp. Mais la plupart sont restés – pas de travail – ils sont restés au camp en attendant un geste de l’État. L’État ? Quel État ? Le chibani ne l’a jamais vu en face. Ombre menaçante, visage inconnu, l’État est ce diable que tous redoutaient certains soirs de pleine lune. Il venait de la mer. Des bruits de vagues cassées, mêlées à des chaînes, faisaient écho dans le crâne de tous. Chacun fermait ses volets et attendait que le monstre passe. On le voyait jamais. Il passait puis il repartait. L’État ressemble tellement à ce diable des mers. Il déambule et ne t’affronte jamais. Le chibani tire sur sa clope. C’est le mégot. Mais il tire quand même dessus jusqu’à n’apercevoir presque plus rien de la roulée. Des pierres roulent le long d’un coteau cerclé de maisons en ruine. A l’intérieur de l’une d’elles, des jeunes au teint blafard. Leurs yeux sont vides, cerclés de noir et de désuétude. Alors le chibani s’avance vers ce groupe. Il en connaît un parmi eux. C’est son neveu et il lui ressemble étrangement ; à part qu’il est trop maigre pour son âge et que sa peau éructe en des points divers. Sa peau crache le pus. Maladie de seringue !… Il s’en fout plein les bras et comme diraient les voisins : « il n’était bon qu’à ça« .

« Hep » leur lance-t-il comme on lance une pierre d’une fronde.

Eux se retournent et demandent au chibani ce qu’il veut.

– « Vous avez pas le droit de faire ça ici, leur acquiesce-t-il. Vous avez pas le droit de mourir ici !

Comment ça on a pas le droit ? Pas le droit de mourir ici ?« 

Le vieux accélère ses phrases. Les mots s’enchaînent et il postillonne presque, comme par colère.

« Vous n’avez pas le droit bande de bâtards ! Vous m’entendez ! Vous n’avez pas le droit de mourir ici !« .

Sur ce, les jeunes se rapprochent du chibani. L’un d’entre eux tient entre ses mains cette fille de pute de seringue. Il la pointe comme un couteau et menace le vieux de fermer sa gueule. Lui hurle d’une voix aussi forte que le bruit d’un moteur diesel :

« Vous n’avez pas le droit de mourir ici !« .

Puis plus rien. Seulement le silence. Les jeunes zappent et le vieux se barre. Il laisse derrière lui, sous un soleil terne, le camp des harkis – enfin l’ancien camp, puisqu’il n’est plus rien aujourd’hui à part ces amas de pierres le rappelant à son souvenir étrange. Nostalgie à la fois tendre et orageuse. Un peu comme ce temps qui flotte au dessus de son épaule. Des rayons de soleil percent à travers les nuages. On dirait des trous de gruyère. Et le vieux pense que ses souvenirs sont faits aussi de gris et de lumière.

 

II

Sa femme l’attend juste devant la porte en bois remplie d’échardes. Elle est assise sur les marches en béton. Ses jambes sont repliées et elle porte un voile transparent. Le vieux passe à côté d’elle, la bouscule légèrement, puis ouvre son chez-lui. Une fois à l’intérieur, il pose sa veste et songe un instant à elle. Sa femme passe ses journées sur le palier de la maison. Au début, son mari avait voulu la corriger. Elle semblait comme une pute tapinant dans la rue. Mais il a eu beau la redresser, rien n’y a fait. Elle a échoué. Plus bas que sous terre, elle languit sans fin après les vers qui viennent la ronger. Devenue cinglée !… Depuis qu’elle a perdu ses deux enfants dans le camp – et depuis plus d’envie, rien ! Le vieux ne voit qu’une femme aussi ridée qu’elle est folle. Puis il va dans la cuisine se servir un caoua bien noir. Des nerfs, il en est plein les veines qui se gonflent comme par instinct. Mais le café relaxe. Ce truc nerveux relaxe les gens nerveux. Et il en boit trois tasses d’affilée.

« Pourquoi vont-il mourir là-bas ?« . Il se répète cette phrase plusieurs fois. « Ces jeunes vont mourir parce qu’ils touchent à ces saloperies… Y’a mon neveu… Il ne m’a pas reconnu… Il est trop défoncé pour me reconnaître« .

Le chibani repense à son frère. Il n’est plus là pour l’élever. Il s’est foutu une balle dans la tête – de ce fusil de guerre ramené du bled. Il ne restait plus rien de sa face et c’est le chibani, l’aîné de la famille, qui a organisé le décès. Depuis il se sent responsable de ses neveux ; et surtout du dernier.

« Il me ressemble tellement. Pourquoi lui ? Pourquoi va-t-il mourir au camp ? Est-ce donc notre sort que de mourir comme des chiens ? Est-ce qu’Allah a voulu qu’on crève de malheur ?« .

Et il se fait une roulée, puis se ressert un café. Sa femme est toujours devant le palier. Elle s’excite sur place. Remue toujours ses doigts en forme de prières. Même geste toute la journée – elle remue ses doigts en forme de prières.

 

III

Il est cinq heures du soir, le chibani essaye son rocking-chair.

Le vieux l’a acheté aux puces à un de ces marchands sales et à demi-gitan. Le rocking lui a été laissé pour 7 euros. Lorsqu’il a ramené cet objet chez lui, personne ne l’attendait avec un sourire. Un sourire qui lui aurait dit : « Ce que c’est beau… Tu as fait une affaire… On le mettra ici où il servira pour cela etc.…« . Non, rien de tout ça. Seulement le vide et le silence. Et aussi cette folle. Assise comme d’habitude. Sans un mot sortant de sa bouche. Personne pour partager sa joie. Alors la joie devient minime, presque inexistante.

Le vieux est maintenant assis depuis plus de deux heures sur ce bout de bois. Il se balance à une vitesse lente, quasi saccadée. Puis il se balance encore jusqu’à entendre le couinement des articulations du rocking-chair. Il aime écouter cette mélodie fausse. Elle déchire ses oreilles ; elle stride comme une fourchette caressant une assiette en porcelaine. Ce son est sa vie, semblable à ce rocking-chair, usé et strident. Sa tête repose presque en arrière et son regard s’absente vers le plafond. Il remarque des fissures. Plus qu’il en est en fin de compte. Il en imagine des milliers et dans ses fissures, il voit ce jeune soldat au teint mat. Deux larges falaises l’encerclent et il marche en leur creux, à l’affût du moindre signe. Derrière lui, un groupe de combattants le suit à pas lents. En haut, le chibani ne distingue rien ; en haut des falaises, il ne voit que des fusils mais personne qui tient les fusils. Puis d’un coup tout explose. Des grenades sont lancées et tous se jettent à terre. Les éclats de bombes achèvent ces hommes en des milliers de bouts de chair. Et dans chaque fissure, il est une embuscade et un soldat au teint mat marchant entre deux larges falaises. Le chibani inspire l’air comme pour reprendre son souffle. Il est fatigué. Trop vieux pour penser, mais ses souvenirs le harcèlent comme un feu ardent. Ils lui brûlent le thorax – pire que l’alcool. Une bouteille de whisky est livrée tous les matins par l’épicier du village. Il en boit un litre par jour, plus la vinasse qu’il va chercher à la cave du coin. Mais le pire est qu’il n’est jamais saoul. Il a beau boire, le passé revient à la charge. Traître ? Harkis ? Héros ? Qui se souviendra de lui ? Musulman ? Vie ratée ? Alcool ? Et tant d’idées mêlées comme les enfants d’aujourd’hui – au sang mêlé. Ses deux mains traversent ses cheveux. Puis d’un coup brusque, il se lève du rocking-chair. Il va vers cette photo. Elle est dans le couloir prés du téléphone. Et à chaque fois, avant de se coucher, il faut qu’il la voit, la caressant des doigts, effleurant le visage pris en photo – c’est celui de sa femme et elle tient entre ses bras ses deux fils. A ce moment, il n’aurait jamais imaginé que leur vie s’arrêterait aux camps. Parfois la maladie frappe juste là où ça fait mal. Comme une sorte de crampe au bide. Est-ce le diable ? La gorge aussi est resserrée par des doigts invisibles. La mort frappe là où ça fait le plus mal « et mes enfants en ont été les proies« .

 

IV

1964 fut le pire hiver, impitoyable pour tous. Les médicaments ne sont pas arrivés. Et il est tombé plus de douze enfants ; douze enfants morts le temps d’un hiver, pendant que d’autres se dorlotaient dans un lit, sous un toit chaud. Les femmes se griffaient le visage. Leurs fils mourraient le plus souvent dans leur bras. Le toubib était là. Mais ce n’était pas un toubib. Juste un infirmier. Il voyait bien que les basanés étaient en train de crever. Mais que pouvait-il faire d’autre ? Speed, cris et larmes, toute la scène était dressée à l’instar d’une tragédie grecque. La mort devait conclure le final et les acteurs n’étaient que des basanés. Des blancs à demi-nègre. Des bougnoules en quelque sorte. Et la scène se terminait toujours par la mort ; la mort de l’enfant. Combien de mères sont devenues folles dans ces moments ? Même des hommes ont pété les plombs et se sont faits sauter la cervelle. Les enfants mourraient. L’hiver persistait dans son froid meurtrier. Personne ne devait sortir du camp. Et de toute façon pour aller où ? La France est si grande. Cet espace si étrange et les gens qui l’habitent si distant. « Pour aller où donc !? » chantaient d’une voix fausse les jeunes du camp. Et le chibani a fait partie de ses jeunes. Lui aussi se demandait « Où aller ? Quel avenir ? Devions-nous faire toute notre vie dans ce camp ?« . Le chibani songe à ces questions du passé. Il en est bien sorti du camp. Dehors, ce fut pire qu’à l’intérieur. Il savait que dehors c’était l’enfer, mais pas à ce point là. Pas au point de baisser sa tête. Pas au point de ne plus être un homme et de marcher la queue baissée comme ces chiens soumis à un environnement menaçant. Fantôme surgit de nulle part, vert, bleu, rouge et la mort qui déferle comme un tourbillon. Le rêve s’incarne dans la réalité. L’enfer était pour lui dehors, et le dehors devenait ce tourbillon. En 1966, il est donc sorti du camp et a obtenu son premier job. A cette époque la bétonneuse était manuelle. Il faisait du ciment. Alors les avant-bras enflaient un peu comme ceux de Popeye. Jusqu’à ressembler à un monstre, un monstre de force, tout simplement un homme bon à ne faire que du ciment ; tremper ses mains dans cette merde à l’aide d’outil de fer, puis la malaxer pour en faire quelque chose de mou. Ensuite, les autres s’occupaient du reste. Le reste n’était pas gratifiant pour un sou. « Mais conduire les machines… Je conduirai des machines » se disait le harki devenu maçon. « Je conduirai des machines !« . Espoir, le mur s’est-il brisé ? Espoir, pourtant le chibani sait qu’il n’existe pas. L’espoir est déchu mais l’illusion est là. Il croit encore. Il croit à il ne sait quoi. Un jour, on saura ce que j’ai fait. Mais pour le moment, tout le monde se contrefout d’un bougnoule qui trempe ses mains dans le ciment. Comme un kleb – du matin au soir – bougnoule bon à faire du ciment.

 

V

Ça fait une semaine qu’il pleut à Rivesaltes. Le vieux harki en revient. Le camp est plein de boue. Les vers ont repris leur territoire. Ils jonchent le camp comme eux l’ont jonché dans un autre temps. Il n’a pas traîné et sa femme semble dans un bon jour. Elle veut exceptionnellement faire un couscous et a besoin de viande. Il renfile sa veste et sort en acheter au marché. Sur la route, il ne croise personne. Car il ne voit personne depuis longtemps. Il suit sa route ainsi : avec les yeux baissés, jusqu’au marché, là, un marchand l’interpelle.

« Hep, tu veux du mouton papi ?« .

Le chibani tend deux à trois sous et le marchand lui vend colliers, côtelettes et abats de moutons. « C’est pas cher » se dit-il. Et en plus la viande vient d’un animal égorgé. Ce qui rend le couscous meilleur ; non plus seulement au goût, mais à l’esprit, à l’âme, ou meilleur à ces choses invisibles qui ne se nourrissent que de choses invisibles.

Sur le chemin du retour, trois jeunes lui demandent une clope. Le vieux ne lève pas les yeux et trace sa route. Les jeunes le suivent et l’insultent en même temps. Le chibani n’accélère pas le pas pour autant. La peur de mourir lui est partie depuis si longtemps. S’il mourrait maintenant, ce serait même un soulagement à sa vie de chien. La peur de mourir, c’est bon pour ceux qui croient encore à la vie ! Soudain, un de ses poursuivants l’agrippe par la nuque et le fait chuter sur le bord du trottoir. Le vieux a l’impression d’avoir le bras cassé. Il hurle en arabe d’aller se faire foutre. Ça enrogne ses agresseurs qui s’acharnent à coup de pieds sur ses os maigres. C’est alors que le plus âgé sort un couteau et lui taillade le visage en croix. Les autres s’emparent des quelques centimes qui traînent dans sa poche.

« Pourquoi ne m’ont-ils pas tué ? Pourquoi me laissent-ils en vie ?« 

Les jeunes prennent la fuite. Ils sont du village. Le vieux ne cherchera pas à se venger. Ça fait belle lurette qu’il est mort – et qu’une autre mort ne fera qu’accélérer sa marche vers l’enfer.

 

VI

Les poules, les barbelés et les moutons réapparaissent dans sa tête tels de vagues souvenirs. Son corps est absent, couvert de sang, mais il sent encore le vent lui caresser le front. Couché sur le dos, contre le sol froid de la rue, il repart ainsi dans le passé. Il remonte très loin jusqu’au calendrier musulman qui s’impose progressivement aux contraintes administratives du camp. Les fêtes religieuses sont célébrées. La fête de l’Aïd, qui marque la fin du jeûne et du Ramadan, est certainement la plus importante d’entre toutes. Dans un hangar spécialement aménagé par l’armée, les hommes égorgent les moutons sous le regard admiratif des enfants. Les transistors émettent toujours dans chaque foyer Radio Alger. Les femmes reprennent leurs habitudes domestiques et coutumières. Elles ont les mains orangées par le henné. Elles vont chercher l’eau à la fontaine du village. Elles lavent le linge ensemble au lavoir municipal. Elles prient en aparté et éduquent les filles et les garçons « à la musulmane ». Les hommes les plus vieux, vont quotidiennement prier dans un coin du camp. Accompagnés d’un sceau rempli d’eau, ils lavent méticuleusement les extrémités de leurs corps : les mains, les pieds et le contour du visage. Accroupis et orientés vers l’Est, ils prient jusqu’à cinq fois par jour. Jouant aux dominos, fumant leur cigarette et buvant leur café, les anciens accompagnent également les hommes plus jeunes par de longues discussions. Ils parlent alors de l’Islam, de la famille, de leur femme, de leurs enfants, de la chance d’être en vie dans cette terre nouvelle. Les bagarres fréquentes, entre kabyles et arabes, ou entre arabes provenant de régions différentes, ou bien encore, entre des familles ennemies et provenant d’un même village, assurent quant à elles leur rôle de divertissement et de spectacle à l’intérieur du camp. Les enfants jouent pieds nus. Des jeux qui rappellent ceux des enfants pauvres des ghettos latins. Leur ballon de foot est fait à partir de vieux chiffons récupérés, puis mouillés et enlacés les uns sur les autres jusqu’à obtenir une forme ronde. Des objets ou des détritus divers, hérités du passé de cette « terre d’accueil », errent un peu partout entre les dunes artificielles situées juste derrière le camp. Ils se transforment dans l’imagination des enfants, en des jouets qui excitent chez eux la curiosité ou l’envie. Les moutons qui sont laissés en liberté dans le camp quelques jours avant la fête du grand Aïd, deviennent en plus leurs compagnons de jeux occasionnels. Les enfants n’hésitent pas à monter sur leur dos et à organiser des courses. Même l’école devient un espace de jeu et de rire. Ils y vont ensemble et se connaissent tous. Située au centre du camp, elle est dirigée par des françaises aux cheveux courts. Puis le temps se couvre. Le ciel se voile. Le tonnerre gronde. Bruit de balles et de fusils dans tout le camp, les enfants ne jouent plus. Les mères pleurent et se griffent la peau jusqu’au sang. Les hommes se battent entre eux… Le soldat au teint mat est revenu… Et il vient s’asseoir au milieu des bébés morts.

 

VII

Des voitures passent. La rue est éclairée. Personne n’y fait cas. « Un clodo » se disent quelques badauds et c’est tout. Le vieux harki pisse encore plus le sang, laissé pour mort au fond du caniveau. Dernières pensées… Les souvenirs fusent comme des balles tirées par les fellagas ; de ces balles qui vous transpercent l’épaule, la tête ou le reste du corps. Après l’Indochine, il y a eu l’Algérie. Et après l’Algérie, il n’y a plus rien. Plus d’espoir. Plus de croyance. Même pas en Allah. Tout n’est qu’hypocrisie. Il n’est plus rien à part le vide dans lequel se noyer. Car le vide est plein d’eau. Une grande piscine dans laquelle vos pieds ne touchent pas le sol. Et si vous ne savez pas nager, vous sombrez en silence. « Aurais-je dû me foutre une balle dans la tête ? Comme mon frère, en finir avant l’heure ? Après l’Algérie, il n’y a donc plus rien ?« . De toute façon, ce monde est déjà noyé – trempé dans les illusions de toutes sortes, vide de tout – ce monde est déjà noyé ! Le chibani n’est pas le seul à ne pas savoir nager. Qui sait donc nager ? Il repense à la guerre. Et aussi un peu à vous. Il va bientôt clapser sur le bord d’un trottoir – seul comme d’habitude. Et vous l’avez déjà oublié. Utile à vos œuvres, il n’était plus utile à rien. Moins qu’une cloche. Mais son âme vole encore. Dans vos quartiers, au milieu de vos poubelles, entre les pisses de rats et les fientes d’oiseaux gavés, le soldat sera toujours là. Les esprits tourmentés restent avec nous. Le vieux est peut-être déjà mort à l’heure où je raconte son histoire, et il me dit d’arrêter ici… D’arrêter de quoi ?… De croire, d’espérer, de vivre me répond-il… Car c’est la fin… Ne le voyez donc vous pas ?… Que c’est la fin…

 

MÉTHODOLOGIE / CRITIQUE MÉTHODOLOGIQUE SOCIO-LITTÉRAIRE (CONTRIBUTION À UNE RECONNAISSANCE DE LA LITTÉRATURE DANS LE DOMAINE SCIENTIFIQUE)

par Emmanuel SABATIE

« Pour croire en mes pensées, il faut que je cesse de croire en moi » (J. BOUSQUET, Le Médisant par bonté, Gallimard).

Le texte n’est accessible qu’en contactant l’auteur, qui publie au Cherche-Midi Éditeur un roman, fin octobre 2010.

Le 19 Octobre 2003, l’auteur a reçu le Prix Gaston BAISSETTE de la Nouvelle à l’occasion des 61ème Jeux Littéraires Méditerranéens pour son texte « Sursis au Soleil » premier extrait de son recueil Histoires de Cercle. « Les déracinés » forme la dernière nouvelle de ce recueil.

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MUSICOLOGIE / LE CONCILE DE TRENTE ET LA MUSIQUE par Joëlle-Elmyre DOUSSOT

La Renaissance a été une période d’une richesse artistique et philosophique exceptionnelle. Humanisme et néoplatonisme donnent à l’homme une nouvelle place dans l’Univers et influencent considérablement peinture et architecture.

L’invention de l’imprimerie a permis un accès plus large aux textes anciens et une symbiose remarquable entre mythologies grecque et romaine et pensée chrétienne apparaît, comme en témoignent par exemple les fresques de MICHEL-ANGE à la Chapelle Sixtine : sibylles grecques et prophètes de l’Ancien Testament sont placés sur un plan d’égale dignité, intermédiaires entre la Divinité et l’homme. En musique, cet amour du texte a peu à peu conduit à la constitution d’Académies, cercles de lettrés cherchant d’autres moyens d’expression que la polyphonie franco-flamande à l’honneur tout au long du XVème siècle. Car cette polyphonie déforme le mot et sa riche ornementation le rend incompréhensible. Or le mot est le véhicule de la pensée : il s’agit donc de l’illustrer par la musique dont le rôle est de servir le texte, d’où la floraison d’un genre nouveau, la monodie accompagnée. Parallèlement, la référence absolue reste la civilisation grecque et les artistes partent à la recherche d’une nouvelle forme d’écriture, d’un art total imité du théâtre grec, réunissant musique, danse, déclamation : de là naîtra un art nouveau, appelé à la fortune que l’on sait, l’opéra. Et c’est à Mantoue, à la cour des GONZAGUE, que sera représenté, le 24 février 1607, le premier opéra de l’histoire de la musique, l’Orfeo de Claudio MONTEVERDI.

 

 

Mais entre le chef d’œuvre pictural de MICHEL-ANGE et celui, musical, de MONTEVERDI, près de quatre-vingts ans se sont écoulés et le  « beau Seizième Siècle« , celui de l’harmonie, de l’équilibre, du règne de la Beauté expression de la Vérité, s’est achevé dans un bain de sang, celui provoqué par les guerres de religion. C’en est fini de la foi dans le progrès de l’Homme, dans l’espérance d’un monde harmonieux et l’art est maintenant saisi par le vertige du Baroque, expression de l’incertitude qui s’est emparée de l’esprit humain.

A l’origine de ce bouleversement, véritable coup de tonnerre dans un ciel serein, un moine allemand, LUTHER, qui, de son couvent de Wittenberg, a décidé de partir en guerre contre les abus de l’Église catholique. Il prêche le retour aux textes authentiques, à la simplicité, au dépouillement prônés par Jésus auxquels le luxe de la cour pontificale offre un déni scandaleux. Les thèses de LUTHER connaissent rapidement un énorme succès dans les États du nord de l’Europe, touchant aussi bien les milieux intellectuels et lettrés (la cour de Marguerite De NAVARRE par exemple) que les populations les plus simples. Effrayée par cette véritable hémorragie de fidèles, la Papauté se devait de réagir : ce fut le but du Concile de Trente qui, de 1545 à 1563, entreprit de réformer le dogme et le culte catholiques.

Les prescriptions conciliaires eurent un retentissement essentiel sur l’écriture musicale de la fin de la Renaissance et du Baroque. Lors de ses dernières sessions, le Concile concrétise la réaction aux musiques « lascives » en usage dans la liturgie qui pratiquait souvent la « parodie » et utilisait des thèmes de chansons profanes. Cet usage est particulièrement sensible dans les œuvres de GOMBERT, GUYON, LASSUS et même PALESTRINA dont la Missa sine nomine ne peut renier son origine profane. Déjà des humanistes, dont ÉRASME, s’étaient livrés à de violentes diatribes contre les pratiques musicales des églises où l’on entendait « d’écœurantes chansons d’amour bonnes pour les danses de courtisanes et de saltimbanques« . C’est encore ÉRASME qui vitupérait contre « cette espèce de musique qui s’est introduite dans le culte divin au point qu’il ne nous est même pas loisible de percevoir un seul son avec limpidité« . Il rejoint ainsi l’une des préoccupations essentielles des pères conciliaires : celle de la compréhension des textes. C’est en fonction d’une exigence toute nouvelle d’intelligibilité des paroles que le contrepoint et la polyphonie elle-même deviennent les cibles des théoriciens de la musique, Nicola VICENTINO ou Vincenzo GALILEI qui initièrent de nouvelles formes d’écriture, conçues pour faciliter la mémorisation et le chant des fidèles : mouvements conjoints, rythmes simples réduits à deux valeurs de durée, grille rythmique commune à la plupart des vers, strophisme… Leur influence directe s’exerça précisément sur quelques œuvres, parmi lesquelles quelques recueils de messes de Vicenzo RUFFO, maître de chapelle de la cathédrale de Milan. Cependant, il est évident que l’Église était impuissante à maîtriser totalement les orientations esthétiques de la musique religieuse. L’homme religieux, pour exprimer ses tourments, ses passions ou sa foi, se sert du même langage que l’homme amoureux et l’on assiste ainsi peu à peu à une osmose stylistique entre profane et sacré qui atteint son paroxysme avec GESUALDO et ses Répons de la Semaine Sainte.

Du XVIème au XVIIème siècle, l’attitude de l’Église vis-à-vis de la musique de cessa d’évoluer. D’abord systématiquement méfiante à l’égard des instruments, étroitement associés à la musique mondaine, l’usage en fut d’abord interdit, à l’exception de l’orgue. Mais, de plus en plus, les instruments se mêlèrent aux voix et certaines chapelles ou églises devinrent célèbres pour l’importance des moyens instrumentaux dont elles disposaient. Ce fut le cas de la cour de Bavière et de celle du Doge de Venise. C’est d’ailleurs à Saint- Marc que la pratique instrumentale dans la musique d’église prit son essor le plus remarquable, se greffant sur l’habitude très particulière de faire dialoguer deux chœurs répartis dans ses fameuses tribunes. Les représentants les plus remarquables de cette écriture concertante sont MERULO, Giovanni CROCE, Giovanni BASSANO et les GABRIELI. Leur style est très vite imité de la plupart des étrangers, PRAETORIUS et SCHÜTZ en Allemagne, CEREROLS en Espagne. Ainsi la musique est-elle le lieu d’une transformation profonde qui en affecte le sens et la fonction symbolique. S’engageant dans une voie nouvelle, elle accède à la théâtralité. Parallèlement au formidable essor de l’opéra, apparaît l’oratorio, drame musical sacré, utilisant toutes les techniques opératiques, toutes les formes ornementales pour émouvoir et édifier les chrétiens. Le stile concitato et le stile rappresentativo, dus au génie créateur de MONTEVERDI, répondant au raffinement de la société florentine, s’adaptent magnifiquement à l’expression des sentiments violents et de la passion du Christ. La qualité dramatique de son style magnifie le rite catholique, mais, paradoxalement, ouvre aussi la voie aux grandes œuvres luthériennes, qui trouveront leur apogée dans les bouleversantes Passions de SCHÜTZ, puis de J.-S. BACH. Du XVIIème au XVIIIème siècle, de MONTEVERDI à BACH, la musique devient « l’humble servante du texte« , mais qui ne cesse d’innover. L’écriture instrumentale se dote d’intentions descriptives, parfois même réalistes, comme les pizzicati des instruments à cordes, destinés à suggérer le bruit des épées (Combat de Tancrède et Clorinde) ou les coups de la flagellation (Passion selon St Matthieu). Désormais, l’instrumentation contribue à servir le drame et à caractériser précisément chaque scène. Ainsi, loin d’être réducteurs, les grands préceptes du Concile de Trente ont permis un essor incomparable des arts : grâce à eux, l’Europe se couvrit de somptueux sanctuaires baroques, où la glorification divine bénéficiait d’une véritable mise en scène, tandis que le culte se parait lui aussi des artifices et des sortilèges d’une musique raffinée et puissamment expressive.

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