PHILOSOPHIE / LA RELIGION ET LE NEANT : REMEDE A L’ECLATEMENT DE L’IDENTITE CONTEMPORAINE ? par Aude-Emmanuelle HOAREAU

Si le devenir culturel en évolution constante engendre de nouvelles constellations identitaires et révèle le sujet comme moi multiple, engagé dans une diversité d’appartenances, le rapport mystique de l’âme à son Dieu à l’œuvre dans la religion s’attache au contraire à fonder l’identité personnelle sur un noyau d’unicité, au-delà de toute détermination mondaine. Faut-il alors penser une rivalité ou une complémentarité entre ces deux rapports à l’identité ? La relation d’un sujet à la transcendance divine ne pourrait-elle pas être cet événement qui ramène le sujet à soi tout en lui permettant d’envisager le multiple d’une manière neuve et libératrice ? Si tel était le cas, la religion servirait de support au moi multiple qui s’ouvrirait à toutes les dimensions de la vie socio-culturelle, sans courir le risque d’un éclatement schizophrénique de son identité.

Le sujet contemporain se définit à partir de ses appartenances multiples, et l’unité de son identité explose sous la pression d’un devenir culturel en évolution constante. Doit-il se résigner à l’éclatement de son moi et éprouver sa liberté dans cette multiplicité nouvelle qui s’offre à lui, sous l’effet de la mondialisation ? Le croisement des cultures engendre une dynamique créatrice de nouvelles entités culturelles auxquelles les sujets se réfèrent. Selon Habermas, « la pression uniformisante d’une culture mondiale à caractère matériel fait souvent naître des constellations nouvelles, qui loin de niveler les différences culturelles existantes, créent au contraire une diversité nouvelle de formes hybrides » (Jürgen HABERMAS, Après l’État-nation, Une nouvelle constellation politique, Fayard, Paris, 2000, p. 69). Ainsi naissent de nouveaux goûts culturels de plus en plus composites, de nouveaux modes de vie, qui constituent autant de pôles d’identification pour le sujet contemporain. Notre culture et notre identité sont riches de toutes les cultures et identités du monde. Nous possédons aujourd’hui une culture composite riche de plusieurs éléments amalgamés, comme des ponctions réalisées sur chaque groupe de culture plus vaste. Nous mangeons de la cuisine indienne, assistons à la projection de films iraniens et lisons des auteurs sud-américains. Cette culture composite serait-elle le paradigme de ce que le sujet contemporain est à même de devenir sous l’effet du procès de la mondialisation ou alors un rempart ponctuel contre le vrai pluralisme, la vraie multiplicité des cultures auxquelles nous sommes confrontés et qui se verraient compresser dans une trame unique. On assiste aujourd’hui à une effervescence dynamique d’identités en perpétuelle déconstruction et reconstruction et qui engendrent des appartenances multiples créant des modes de vie et d’habitus aussi nouveaux que diversifiés. Cette effervescence contribue à la création d’identités nouvelles auxquelles l’individu se rapporte et qui contribuent à informer son moi dans le sens d’une multiplicité accrue. S’achemine-t-on vers la création d’un moi multiple ou l’explosion des identités culturelles ne fait-elle que révéler un moi qui à l’origine est déjà multiple ? Le rapport mystique du sujet à son Dieu notamment à l’œuvre dans les grandes religions monothéistes, dessine au contraire l’identité comme noyau d’unicité contre les ramifications multiples des identités en lesquelles le moi pourrait se perdre. En effet, l’âme qui s’élève au-delà d’elle-même pour atteindre son Dieu en passe d’abord par les affres du dépouillement. Elle sacrifie ses particularités, brûle ses penchants sous le feu du divin et renonce à l’ego se posant comme un moi à qui appartiennent différentes prérogatives. Comme le souligne la philosophe chrétienne Édith STEIN, « le Christ pauvre anéanti, crucifié et même abandonné par son Père céleste a été dépouillé de tout, de tout résidu d’ego, humilié dans son être le plus intime » (Édith STEIN, La science de la Croix : passion d’amour de saint Jean de la Croix, Éditions Nauwelaerts, Beauchevain, 1998, p. 209) Le chrétien doit suivre son exemple, la voie de l’imitatio christi, afin de s’élever au-delà de soi et d’être renouvelé comme être unique dans l’amour divin. Car l’ego qui possède est le détenteur étend d’une unité tronquée. Son domaine de possession s’étend aux qualités physico-psychiques ainsi qu’aux choses sensibles, il tend même à s’approprier les appartenances culturelles qui lui sont rendues disponibles. Il se pose comme principe unique à l’origine de ces appartenances et tombe dans l’illusion de l’unité, illusion opérante pour un sujet qui se détache sans cesse de soi pour s’emparer de l’extériorité, et se fond dans la multiplicité de cette extériorité. Au contraire, le rapport mystique de l’âme à son Dieu est engendré dans un anéantissement de l’ego, anéantissement qui ne préserve qu’un principe métaphysique, l’âme de l’âme, le noyau de l’identité soutenu par l’amour divin. Ainsi se joue le renouvellement de la subjectivité qui triomphe avec la notion d’homme total, le sujet porté au-delà de soi et s’élevant au-dessus de la multiplicité de ses appartenances pour les appréhender d’une manière nouvelle. C’est ainsi qu’opèrerait la séduction de la religion, religion qui ramènerait le sujet à soi en contrant les assauts du multiple. La religion prendrait-elle ainsi le contre-pied de l’éclatement de l’identité contemporaine ? Ne pourrait-on pas penser au contraire que le rapport du sujet au transcendant va servir de fondement au moi multiple et ce, à partir du moment où l’on réduit la religion à la relation entre le sujet et son Dieu indépendamment des dogmes, des prescriptions cultuelles ou morales ? Le rapport à Dieu, extériorité radicale de la transcendance qui investit une subjectivité finie, permettrait au sujet de retrouver non plus son moi un et substantiel qui n’existe pas en tant que tel, mais un sentiment d’unicité. Le sujet s’éprouverait comme unique en ce rapport et uniquement en lui. Car en dehors d’une telle expérience, le moi tendrait à l’unité sans jamais l’éprouver réellement. « L’idée qu’il existerait un centre spécial dans le cerveau est la plus mauvaise et la plus tenace de toutes les idées qui empoisonnent nos modes de pensée au sujet de la conscience » selon le philosophe analytique Daniel DENNETT qui formule une conception de l’identité faisant voler en éclats non seulement l’illusion psychologique de l’unité de la conscience, mais aussi la nécessité de présupposer une telle unité. (Daniel DENNETT, La conscience expliquée, Chapitre 4 : « Versions multiples contre théâtre cartésien », Trad. Pascal ENGEL, p. 145.) Est-ce tenable pour un sujet que de s’éprouver seulement dans la multiplicité de ses états de conscience ? Son identité personnelle se constitue dans ce cadre à travers la relation entre ses différents états de conscience. Son besoin psychologique d’unité trouve alors sa satisfaction dans une inversion : il ne s’agit plus de supposer un moi unique à l’origine de mes faits de conscience, mais de tisser un lien entre ces faits, d’inventer pourrait-on dire un sens, une cohérence à leur relation. Ainsi pourrait éclore une liberté plus grande, qui consisterait à ne plus se poser comme objet par rapport à soi (à la façon d’un moi transcendantal qui surveillerait tous ses états de conscience), mais à vivre dans l’immanence et la richesse des états de conscience qui se succèdent et se superposent. Pour ce faire, nous devons cesser de penser que le cerveau peut et doit avoir un sommet fonctionnel ou point central. Il ne s’agit là de rien de plus qu’une mauvaise – bien que nécessaire – habitude de penser. Ce que Daniel DENNETT appelle le « théâtre cartésien » entendu comme centre émetteur et référent des actes de conscience est un mythe qu’il faudrait démasquer. A ce modèle unifié de la conscience l’auteur oppose une version multiple. Le modèle des versions multiples semble en effet plus pertinent pour rendre compte de la pluralité des interconnexions qui font les phénomènes de conscience : « Selon le modèle des versions multiples, toutes les espèces de perceptions – et en fait toutes les espèces de pensées et d’activités mentales – sont traitées dans le cerveau par des processus parallèles et multiples d’interprétation et d’élaboration des entrées sensorielles » (Ibid.).

Il n’existe ni de « res cogitans« , ni de porte d’entrée centrale du cerveau, ni même de centre fonctionnel, pas d’observateur à l’intérieur du cerveau, pas de gare centrale : en d’autres mots, il n’y a pas de théâtre cartésien, pas de Je un qui serait le substrat de toutes nos perceptions, nos désirs et nos pensées. L’idée qu’il faille un centre du moi qui régisse l’ensemble des actes de conscience qui nous donnent l’illusion de l’unité est une conception confortable mais fausse. En ce sens, il n’y a pas d’unité absolue de la subjectivité, pas d’absolu en soi qui soit l’essence même du sujet. Cela est libérateur si le sujet s’essaie dans la multiplicité de ses faits de conscience. Mais le risque de cette attitude peut résider dans un éclatement schizophrénique de l’identité. Le lien créé entre les faits de conscience est fragile et on peut imaginer que sa cohérence ne soit pas toujours assurée. La pensée religieuse prend le contre-pied de cette conception car elle estime que l’absolu en soi n’est pas une illusion psychologique mais une expérience radicale de l’homme confronté au divin. Il s’agit ainsi de passer au-delà de nos déterminations ethniques, psychologiques ou cérébrales par une conception mystique de la subjectivité qui n’invaliderait pas ces déterminations mais leur fournirait le substrat qui leur fait défaut. Il s’agit de faire l’expérience de l’unicité en soi qui, si elle n’est scientifiquement valide, n’en constitue pas moins un état de conscience salvateur pour le sujet. Il s’agit d’une expérience radicale qui dépasse par sa force toutes les réfutations scientifiques, et non plus de l’illusion psychologique de l’unité, cette croyance en une unité des faits de conscience qui n’est jamais éprouvée pleinement par le sujet. L’unicité n’a pas à être prouvée mais éprouvée, et le fait qu’elle soit éprouvée avec force la lave de tout soupçon d’illusion. « Il faut un appel pour que se produise l’éveil à l’être propre et authentique » selon la philosophe Édith STEIN, un éveil qui se produise dans l’intériorité d’abord dépouillée du primat de l’ego et que les hommes de religion attribuent à l’influence en eux d’une extériorité radicale, Dieu (Édith STEIN, L’Être fini et l’ Être éternel, Essai d’une atteinte du sens de l’être, Éditions Nauwelaerts-Belles Lettres, Louvain-Paris, 1998, p. 276.) Cet éveil coïncide avec l’émergence d’une force nouvelle en soi. C’est en ce sens que les « maîtres de la vie intérieure » ont été « happés au plus profond d’eux-mêmes par une force plus grande que celle du monde extérieur tout entier, ils ont éprouvé là l’éclosion d’une vie nouvelle, puissante, plus élevée » (Édith STEIN, La puissance de la Croix, anthologie, Nouvelle cité, Montrouge, 1999, p. 63.) Ils ont entendu l’appel de leur être le plus intime, cette part inaccessible d’eux-mêmes dont la puissance éveillée a submergé toutes les régions de l’être, cette part intime dont ils ont identifié l’éveil à l’action en eux, d’une puissance supérieure. Cette croyance en un au-delà de l’être, en une puissance de vie surpassant toutes les puissances du monde les conforte dans le sentiment de leur élection métaphysique. Un être unique et transcendant, Dieu, s’adresse à moi qui suis seul à pouvoir répondre de son appel. Il me révèle ainsi en tant qu’être unique, en tant que pur noyau de liberté conscient de son unicité. Il me révèle à la part transcendante de moi-même à laquelle je m’identifie, au-delà de tout critère d’objectivité. « Dans mon être, je découvre un autre être qui n’est pas mien mais qui est soutien et fond de mon être » poursuit Édith STEIN (Ibid., p. 59). Je découvre un être unique et transcendant, une pure liberté qui en appelle à ma liberté, un être autonome qui en appelle à mon autonomie, une pure initiative qui suscite la mienne, tel est pour moi l’appel de la transcendance divine. L’être unique, l’être libre révélé par le rapport à la transcendance divine, est ce noyau de la subjectivité qui a conscience de sa destination morale. Il est aussi un noyau de vitalité, un épanchement de force vitale allant de l’intérieur à l’extériorité de l’action formulée et accomplie. « Le fin fond de l’âme est un réceptacle où l’esprit de Dieu se déverse lorsqu’elle s’ouvre à lui en vertu même de sa liberté. Et l’esprit de Dieu est sens et force. Il donne à l’âme une vie nouvelle et la rend capable de réalisations qui par nature la dépassent, en lui indiquant en même temps une direction pour son action » selon Edith STEIN (Ibid., p. 67). L’esprit de Dieu est cette force qui investit la subjectivité humaine et remplit son agir de sens. Il offre une destination unique à l’action en laquelle vont converger toutes les motivations à l’origine de l’action : le bien absolu comme sens et fin de l’action, et la somme d’énergie nécessaire pour y tendre. La force nécessaire à chaque action va être renforcée sous l’effet de la destination finale qui portera ces actions. La subjectivité est ainsi exaltée, portée au-delà de soi dans le rapport à la transcendance divine qui génère une joie. Il devient possible de vivre le rapport à soi sur le mode d’une exaltation et non plus sur celui d’un pâtir. Le sujet va s’ouvrir au multiple d’une manière radicalement nouvelle : il va intégrer le multiple en soi sans rien perdre de son unicité. « Plus quelqu’un est profondément absorbé en Dieu, plus il doit en un certain sens, sortir de soi pour pénétrer le monde et y apporter la vie divine » (Ibid., p. 47).

Le sujet va épancher au dehors sa plénitude ontologique. L’être unique en rapport au divin n’est pas empli d’une force d’inertie mais d’une force dynamique. Il est par essence un être en mouvement vers le multiple, mouvement qui consiste à partir à la rencontre du multiple sans être assailli par lui et dans un autre sens, à intégrer ce multiple dans toutes ses composantes, en soi. Le sujet est confronté au multiple sans souffrir d’un éclatement de son identité, puisque son noyau d’unicité, au-delà du moi éclaté, est fondé en permanence par le rapport à une transcendance divine qui doit pouvoir être réactualisé sans cesse dans l’activité de prière. On est ainsi projeté au-delà d’un moi multiple qui ne se dissout pas, n’est pas dénigré mais va pouvoir exister dans sa pleine puissance. Le noyau d’unicité qui permet au sujet d’exister tout en état ouvert à la multiplicité des déterminations mondaines sert de fondement au soi multiple. Ainsi, il ne s’agirait pas d’une négation mais d’un accomplissement de l’être multiple. Car le sujet religieux centré sur le sentiment de son unicité va ressentir le besoin d’entrer en contact avec le multiple pour soulager un excédent ontologique. Selon l’auteur Franz ROSENZWEIG évoquant le rapport dialogique de l’âme répondant à l’appel de son Dieu et ses limites nécessaires, « le cri que l’âme pousse à l’instant de l’exaucement suprême et immédiat (l’union de l’âme à son Dieu), déborde les limites de ce dialogue » (Franz ROSENZWEIG, L’étoile de la Rédemption, trad. A. DERCZANSKI et J.-L. SCHLEGEL, Seuil, Paris, 1982, p. 220). Ainsi se joue une rébellion de l’être intérieur vis-à-vis du divin à l’instant de l’exaucement suprême, au moment où l’âme entre dans une relation univoque avec son Dieu, au moment où deux êtres uniques se répondent et leurs essences s’interpénètrent, à l’exclusion de toute relation au multiple. L’état mystique de l’âme unie à son Dieu ne saurait durer en tant que mode de relation univoque. Or, le cri de l’âme qui s’exclut d’elle-même de cette relation, est le symptôme de son surplus d’être, de son sentiment d’unicité qui envahit toutes les régions de l’être, qui échappe à la relation et qui va faire retour vers le monde et sa multiplicité, s’épancher en direction du multiple. Ce retour vers le monde, rapport nouveau au multiple, libérateur et sans risque pour un sujet confirmé dans son unicité, apparaîtra comme le soulagement d’un trop plein d’être. Le sujet va tenter de trouver un point de jonction entre intériorité et extériorité, passant ainsi de l’identité totale envisagée comme sentiment d’unicité à partir duquel est générée une force qui l’engage vers le multiple, à l’existence totale, mouvement effectif vers la multiplicité. Le sujet religieux va être à même de s’ouvrir aux constellations identitaires du monde contemporain, en se donnant à elles et en les intégrant en soi, comme un soulagement. Le moi multiple révélé par la mondialisation croissante de nos identités pourrait exister ainsi dans sa pleine expression.

 

Bibliographie :

 

Daniel DENNETT, La conscience expliquée, Chapitre 4 : « Versions multiples contre théâtre cartésien », Trad. Pascal ENGEL, p. 145.

Jürgen HABERMAS, Après l’Etat-nation, Une nouvelle constellation politique, Fayard, Paris, 2000, p. 69.

Franz ROSENZWEIG, L’étoile de la Rédemption, trad. A. DERCZANSKI et J.-L. SCHLEGEL, Seuil, Paris, 1982.

Edith STEIN, La puissance de la Croix, anthologie, Nouvelle cité, Montrouge, 1999 ; La science de la Croix : passion d’amour de saint Jean de la Croix, Éditions Nauwelaerts, Beauchevain, 1998 ; L’Etre fini et l’ Etre éternel, Essai d’une atteinte du sens de l’être, Éditions Nauwelaerts-Belles Lettres, Louvain-Paris, 1998.

 

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