PHILOSOPHIE / KANT OU LA TENTATIVE ÉCHOUÉE DE SAUVER L’IDÉALISME par David SIMARD

« Bien qu’un incommensurable abîme se trouve établi entre le domaine du concept de la nature, le sensible, et le domaine du concept de liberté, le supra-sensible, de telle sorte que du premier au second […] aucun passage n’est possible, tout comme s’il s’agissait de mondes différents, le premier ne devant avoir aucune influence sur le second – néanmoins ce dernier doit avoir une influence sur celui-là, je veux dire le concept de liberté doit rendre réel dans le monde sensible la fin imposée par ses lois ; et la nature doit en conséquence pouvoir être pensée de telle manière que la légalité de sa forme s’accorde tout au moins avec la possibilité des fins qui doivent être réalisées en elle d’après les lois de la liberté » (KANT, Critique de la faculté de juger, Introduction, Paris, Vrin, 1989, p. 25).

Selon le mot de KANT, la métaphysique semble être « une arène exclusivement destinée à exercer les forces des jouteurs en des combats de parade, […] où aucun champion n’a jamais pu se rendre maître de la plus petite place et fonder sur sa victoire une possession durable« . A la fin du XVIIIème siècle, le philosophe allemand entend bien remporter une victoire pouvant se fonder sur une telle possession durable(1).

Pour cela, il aura recours au vocabulaire juridique lui permettant non pas de se positionner au sein de la guerre qui règne dans la métaphysique, mais de se poser en homme du droit, dont les propos sonnent comme une sentence arbitrale. La première étape de la procédure kantienne consiste, comme on le sait, à mettre en lumière la finitude de l’homme qui ne peut dès lors prétendre réduire le réel à de l’intelligible : la raison ne peut connaître par purs concepts ; son seul champ légitime (dans son usage théorique) est la phénoménalité (ce pour quoi la Critique de la raison pure commence par l' »esthétique transcendantale« )(2). Autrement dit, il y a du non-rationnel car du non-conceptuel, une réalité qui échappe à la connaissance. Ainsi, tout discours voulant apporter une connaissance sur Dieu, l’âme, le monde, est rejeté comme délirant (KANT parle d’illusion dialectique), en ce qu’il prétend dépasser le champ de la phénoménalité, considérant que le postulat selon lequel la logique pure a une portée ontologique est valide. Dieu, l’âme, le monde ne sont que des Idées de la raison qui, au mieux, peuvent réguler à la connaissance, et qui, au pire, sont pris pour des réalités ontologiques. Ce qui est donc mis au rencard, c’est l’idée fondamentale de l’idéalisme selon laquelle le réel est tel que l’idée que j’en ai. Ainsi, ce n’est pas parce que l’idée que j’ai de Dieu comprend son existence qu’il existe effectivement.

La Critique de la raison pure répond donc à la question : « Que puis-je connaître ? » en posant des limites la connaissance. En même temps, elle rend compte du fait que la science connaît la nature comme une réalité déterminée répondant à des lois : tout comme la sensibilité me fait voir les choses dans l’espace et le temps, l’entendement me fait poser entre elles des relations nécessaires et universelles de causalité.

Le problème de KANT est alors de savoir si un acte libre est possible dans la nature, dans la mesure où cette dernière nous est connue comme mécaniquement régie par des lois qui excluent toute liberté. La question de la liberté étant traitée comme une question appartenant au champ moral, elle revient à demander si un acte moral, conçu comme acte libre, est possible(3). Cette question fait l’objet de la Critique de la raison pratique(4). Dans cet ouvrage, KANT se demande s’il peut y avoir un usage pur (non rattaché à un mobile sensible) de la raison pratique(5). Autrement dit, il se demande si je peux agir sans autre mobile que la loi morale elle-même. Sa réponse, on le sait, est affirmative. Mais, pour rendre compte de la possibilité de réaliser un acte moral (le souverain bien, qui réunit bonheur et vertu) dans la nature, il fait appel à deux postulats : l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu. La réalisation de l’accord entre la vertu et le bonheur suppose que l’âme perdure au-delà de la vie terrestre, cet accord paraissant impossible à réaliser ici-bas. Et la réalisation d’un acte moral ici-bas, dont le premier postulat ne peut rendre compte, suppose que la nature puisse être conçue comme si elle avait été créée en vue de cette réalisation, et Dieu est postulé comme créateur d’une telle nature.

N’y a-t-il pas là contradiction ? En effet, dans la première Critique, KANT avait ravalé l’âme et Dieu au rang de simples Idées de la raison. Ici, au contraire, il semble leur accorder une réalité ontologique, ce en quoi il retomberait dans les travers de l’idéalisme dogmatique et outrepasserait les limites de la connaissance qu’il a pourtant énoncées dans la première Critique. Mais KANT est un malin : il ne dit pas que l’âme est effectivement immortelle ni que Dieu existe, mais qu’il faut faire « comme si » c’était le cas.

La réconciliation de la liberté et de la nature procède donc par une pirouette qui se trouvera précisée et accentuée dans la troisième et dernière Critique de KANT : Critique de la faculté de juger. Après avoir divisé la philosophie en deux parties (une théorique et une pratique) qui s’opposent, KANT tente de les réunir par le recours à un troisième terme : la faculté de juger. Son principe est la finalité et son domaine d’application l’art.

Dans cette troisième Critique, le philosophe allemand introduit un nouveau type de jugement, qui était absent de la première Critique : le jugement réfléchissant(6). Au contraire du jugement déterminant (que l’on trouve dans les sciences), son point de départ n’est pas une règle générale qui est appliquée à un donné particulier, mais le donné particulier pour lequel il doit découvrir la règle générale sous laquelle il puisse la subsumer. Le jugement réfléchissant est requis dans la mesure où tout dans la nature ne peut tomber sous les concepts de notre entendement. L’idée qui sert alors de principe à ce jugement est que ce qui, dans la nature, ne répond pas aux lois de la nature (qui sont un plaquage des concepts a priori(7) de l’entendement sur la nature, tels ceux de causalité et de nécessité), doit cependant répondre à des lois, cette fois-ci non a priori (sans quoi il s’agirait des lois de la nature telles que données par notre entendement), c’est-à-dire à un ordre empirique produit par un autre type d’entendement (!) de telle sorte que cet ordre puisse s’accorder avec notre faculté de connaître. C’est à partir de cette supposition que le jugement réfléchissant doit rechercher en lui-même le concept sous lequel peut tomber un cas particulier.

Ceci introduit le principe de finalité de la nature. Celui-ci peut intervenir de deux façons : soit on juge de la finalité selon le sentiment de plaisir et de peine et on se trouve dans le domaine esthétique ; soit on suppose l’accord des lois particulières (empiriques) de la nature avec les conditions générales de la connaissance, et on se situe dans le champ téléologique, qui concerne la finalité de la nature en général.

Dans le domaine esthétique, il existe deux types de jugements réfléchissants : un qui juge selon le beau, un autre selon le sublime. Dans le jugement esthétique selon le beau, nous ressentons un lien nécessaire entre la représentation d’une chose belle et l’état de plaisir que produit cette représentation. Ainsi, lorsque l’on dit d’une chose qu’elle est belle, on ne se trouve pas du côté de la nature de l’objet, mais du côté de l’état du sujet(8). Autrement dit, et contrairement au jugement déterminant, le jugement esthétique ne désigne rien dans l’objet, que celui-ci soit naturel (une fleur) ou artistique (un tableau). En effet, si la beauté était une qualité de l’objet au lieu d’un sentiment du sujet, le jugement selon le beau serait déterminant et nous renverrait à l’ordre de la connaissance, au lieu d’être réfléchissant et d’ordre esthétique.

Si le jugement ne se préoccupe pas du contenu de l’objet, il reste que ce dernier nous semble fait pour nous plaire : il paraît avoir une finalité. Telle est, du moins, la façon dont nous nous représentons l’objet dans ce type de jugement. Mais, pour KANT, cette finalité n’est pas plus une qualité de l’objet que le beau : l’objet n’est pas réellement fait dans l’intention de nous plaire. Si ceci semble s’appliquer difficilement aux produits de l’art, derrière lesquels se trouve la volonté de l’artiste, la chose est plus claire pour ce qui est des objets naturels, derrière lesquels il nous est plus aisé de ne pas voir une volonté. La finalité n’est donc que formelle et ne renvoie pas à une intention réelle de telle ou telle volonté : la finalité est sans fin. Mais il reste que nous percevons les beaux objets « comme s’ils » étaient fait pour nous plaire, « comme s’ils » étaient l’expression d’Idées esthétiques, c’est-à-dire de modèles a priori de beauté.

La finalité apparaissant plus clairement sans fin dans la nature que dans l’art, il y a un « privilège de la beauté naturelle sur celle de l’art« (9). En conséquence, la nature doit servir de modèle à l’art pour que ce dernier puisse être l’occasion d’un jugement esthétique nous faisant voir une finalité sans fin. Et l’art imite d’autant plus facilement la nature lorsque celle-ci s’exprime directement à travers lui. Celui à travers lequel la nature s’exprime dans l’art, KANT l’appelle le génie, qu’il définit comme « la disposition innée de l’esprit par laquelle la nature donne les règles à l’art« (10). Ces règles ne sont pas apprises par le génie, dans la mesure où celles-ci ne sont pas d’ordre conceptuel (elles ne relèvent pas du domaine de la connaissance) ; au contraire, c’est spontanément que le génie répond à ces règles lorsqu’il produit une œuvre d’art.

Ne pourrait-on pas alors dire que la production artistique a pour fondement un déterminisme naturel ? Ce serait là revenir au domaine de la science et du jugement déterminant, alors que nous sommes ici dans le domaine de la liberté : « En droit on ne devrait appeler art que la production par liberté« (11). Toute l’entreprise de KANT consiste ici à réconcilier nature et liberté, entendement et raison. L’art ne peut donc être réduit à une production déterminée, mais doit à la fois être une production naturelle et libre. Le génie serait celui qui réunirait cette exigence et qui par là serait le sauveur du système idéaliste kantien.

Cependant, l’on voit très vite que la nature dont il est ici question et que KANT réconcilie avec la liberté n’a de commun avec la nature de la Critique de la raison pure que le nom. En effet, dans cette Critique, il s’agissait de la nature telle que l’on peut la connaître conformément aux concepts de l’entendement, c’est-à-dire comme réalité répondant à des déterminismes (les lois de la nature), et dont ces derniers étaient précisément à l’origine de la question de la possibilité de l’acte libre. Or, dans la Critique de la faculté de juger, il ne s’agit plus de la nature telle que l’on peut la connaître, mais telle que l’on peut la penser(12). Par cette astuce, KANT réhabilite le délire de la métaphysique qu’il avait pourtant condamné, dans la mesure où celle-ci (l’astuce) lui permet d’aller au-delà des limites de la connaissance. Ainsi, il se déplace de la nature déterminée, mécanique, vers une nature expurgée de ses déterminismes, une nature agissante, créatrice, qui a une finalité : il quitte la nature naturée pour la nature naturante. Certes, il dit bien que la nature n’est pas naturante, mais qu’il faut faire seulement « comme si » elle l’était. Mais cette sphère du « comme si » que KANT invoque chaque fois qu’il est en difficulté (immortalité de l’âme et existence de Dieu, finalité dans la nature) et qui sert de principe au jugement réfléchissant, est une véritable pirouette intellectuelle et, dans tous les cas, elle ne permet pas de réconcilier la nature « déterminée » et la liberté qui ont d’abord été séparées. Plus grave peut-être pour KANT, c’est sur les fictions élaborées dans cette sphère que repose en définitive tout l’édifice de son système, en ce qu’elles sont ce qui rend compte de la possibilité de la rencontre entre la liberté et la nature, et donc ce sans quoi cette rencontre est impossible tant dans le domaine de la moralité « que dans celui de la connaissance« (13). C’est déjà, en effet, le problème du rapport entre la liberté (le supra-sensible) et la nature (le sensible) que soulève la question de la possibilité des jugements synthétiques a priori(14) dans la Critique de la raison pure. Problème au demeurant insoluble, par quelque bout qu’on le prenne, et ce, parce que la position kantienne reconduit la dualité âme / corps, spécifiée en dualité liberté / nature, supra-sensible / sensible, dont l’élément central est le sujet transcendantal (la structure logique pure de l’homme) – dont on se demande d’ailleurs comment KANT a pu en faire la cartographie : quelle(s) faculté(s) a-t-il en effet utilisée(s) pour opérer la déduction transcendantale ? Est-ce la raison (mais alors le sujet transcendantal est une fiction idéelle) ? Est-ce l’entendement (mais alors le sujet transcendantal n’est pas une réalité supra-sensible, les concepts de l’entendement étant vides sans matière sensible) ? Il semblerait que ce soit plutôt l’imagination… fertile.

Quoi qu’il en soit, la clé de voûte – particulièrement friable – du système kantien est la sphère du « comme si » qui finalement lui permet de construire l’idée d’une nature supra-sensible qu’il n’a dès lors plus aucun mal à réconcilier avec la réalité suprasensible qu’est la liberté. Et si nous reprenons la lecture de la troisième Critique, nous voyons que cela n’est pas seulement vrai pour le jugement esthétique, mais aussi, et dans une sorte d’apothéose de la réconciliation liberté / nature, pour le jugement téléologique(15).

Dans le jugement esthétique, la finalité sans fin des belles choses naturelles ou artistiques que je perçois s’appuie uniquement sur la conscience que j’ai de mon propre état de plaisir, et ne constitue pas un jugement de connaissance sur l’objet. En ce sens, la finalité n’est pas objective (elle n’est pas une qualité réelle de l’objet) mais seulement subjective (elle repose tout entière sur le sujet qui juge une chose belle). Avec le jugement téléologique, KANT aborde la question de la finalité objective de la nature. Ce jugement se distingue du jugement esthétique en ce que, contrairement à ce dernier, il se fait d’après des concepts(16).

Le jugement téléologique doit permettre, non pas d’expliquer (sans quoi, il s’agirait de science), mais de penser le vivant. Pour KANT, la nature comme mécanisme ne permet pas de rendre compte du vivant. En effet, les êtres vivants semblent se produire eux-mêmes en vue de leur propre existence. De là, on ne doit pas seulement considérer que la nature vivante a une finalité, mais que la nature comme totalité en a une : « C’est […] seulement la matière, dans la mesure où elle est organisée, qui introduit nécessairement le concept d’une fin naturelle, parce que sa forme spécifique est en même temps produit de la nature. Mais ce concept conduit nécessairement à l’Idée de la nature en totalité comme système d’après la règle des fins« (17).

Il est clair que la nature dont il est ici question n’a pas grand chose à voir avec la nature des sciences, la nature mécanique. Le glissement de sens opéré avec le jugement esthétique trouve là un prolongement. KANT le sait bien, qui écrit plusieurs paragraphes sur le rapport de la nature mécanique à la nature ayant des fins. Par là, il tente de résoudre la dualité qu’il a instaurée au sein de la nature en cherchant à unifier les termes d’une autre dualité : liberté et nature. Pour ce faire, il a encore recours à une astuce que lui permet la fonction régulatrice du « comme si » fondée sur la distinction entre la pensée et la connaissance : « Nous pouvons penser une grande et même union universelle des lois mécaniques avec les lois téléologiques dans les productions de nature » dont le fondement « se trouve en ce qui n’est ni l’un ni l’autre (ni mécanisme, ni liaison finale), mais le substrat supra-sensible de la nature dont nous ne connaissons rien« (18). Ainsi, on pose une unité supra-sensible de la nature (pourquoi pas, puisque la sphère du « comme si » permet tous les délires), unité que nous ne pouvons connaître, et le tour est joué.

Par cette astuce, le philosophe allemand peut prétendre réconcilier la liberté avec la nature mécanique, au moins de façon indirecte. C’est directement avec la nature considérée comme ayant une finalité qu’il va réconcilier la liberté. Pour KANT, la fin dernière de la nature est l’homme, qui contrairement aux autres êtres vivants, est le seul à ne pouvoir être réduit au rang de simple moyen. L’homme étant l’être libre, l’être moral, la fin dernière de la nature est par conséquent la liberté, c’est-à-dire l’homme comme réalité nouménale. Or, la nature ayant des fins étant unie avec la nature mécanique en ce qu’elles trouvent un principe d’unité dans le supra-sensible, la liberté se trouve réconciliée indirectement avec la nature mécanique, même si cette réconciliation est au-delà des limites de notre connaissance.

C’est donc par une pirouette intellectuelle monumentale que KANT tente de sauver l’idéalisme qui instaure un dualisme entre la nature et la liberté. Sauvetage qui échoue, du fait même que ce qui sauve est une pirouette. Le fait de ne pas accorder à la finalité de la nature, comme à l’immortalité de l’âme et à l’existence de Dieu une valeur ontologique mais de les considérer seulement comme des hypothèses ne change pas grand chose. Il est peut-être même pire de dire qu’il faut faire « comme si » cela existait, plutôt que d’affirmer, tel l’idéalisme d’avant KANT, que cela existe réellement : l’idéalisme que KANT appelle « dogmatique » prétend au moins se fonder sur du réel, alors que l’idéalisme kantien ne repose que sur des fictions. Toutefois, l’entreprise kantienne a le mérite de vouloir faire ravaler ses prétentions à l’idéalisme dogmatique – prétentions qui le condamne à prendre le chemin d’une impasse. Elle a aussi et surtout le mérite de montrer que même lorsqu’il ne se veut pas dogmatique, l’idéalisme ne s’en sort pas. Telle est la leçon que l’on peut avantageusement tirer de la lecture du corpus kantien.

 

Notes :

 

(1) Critique de la raison pure, Préface de la seconde édition, Paris, GF-Flammarion, 1987, p. 41.

(2) Selon KANT, l’homme est pourvu d’une structure logique immuable avec laquelle il connaît. Cette structure (constituée de la raison, de l’entendement, de l’imagination et de la sensibilité) peut être comparée à une paire de lunettes déformante, qui nous empêche de voir le réel tel qu’il est en lui-même. Au contraire, elle nous fait tout voir à travers le prisme de l’espace et du temps, qui sont des formes de la sensibilité, c’est-à-dire de la faculté qui nous permet de recevoir des représentations des objets qui nous affectent. Par exemple, lorsque je regarde une table, celle-ci m’apparaît toujours dans l’espace et le temps, et jamais en elle-même (hors de la dimension spatio-temporelle). Je ne peux donc connaître la table que par ce qui d’elle m’apparaît, et non par ce qu’elle est en elle-même. Cet apparaître est ce que KANT appelle le phénomène. Et ce qui est au-delà de ce qui m’apparaît (et qui donc m’est inconnaissable) est la chose-en-soi.

(3) Dans la Critique de la raison pure, l' »esthétique transcendantale » traite de la sensibilité : elle est la théorie des formes spatio-temporelles de cette dernière. Le terme d’esthétique ne doit donc pas s’entendre ici au sens de l’art, mais en un sens plus proche de l’étymologie (du grec aisthesis = « sensation », au sens de ce qui est perçu par les sens).

(4) Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, KANT pose que la bonne volonté est la seule à valoir absolument comme principe de l’action morale (cf. premier paragraphe de la première section des Fondements). Cette bonne volonté agit par devoir, en obéissant à la loi morale que la raison se donne à elle-même. La volonté pouvant ne pas être bonne, la soumission de celle-ci à la loi morale n’est pas contenue dans cette loi. Ainsi, le pouvoir pour la volonté de se soumettre au commandement de la raison suppose un troisième terme qui rend possible cette soumission, et qui est la liberté. C’est ainsi que la question de la liberté se trouve rapportée à la question de l’acte moral.

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, KANT s’interroge sur ce qui est requis pour qu’un acte puisse être dit moral, mais non sur la possibilité même de l’acte moral dans la nature.

(5) La raison pratique est la raison considérée dans le champ de l’action, et se distingue de la raison théorique, qui est la raison considérée dans le champ de la connaissance. Ainsi, raison pratique et raison théorique sont une seule et même raison, mais considérée dans des usages différents.

(6) Dans la première Critique, il n’y avait que le jugement déterminant, c’est-à-dire l’acte de subsumer le particulier sous une loi générale de l’entendement en vue de la connaissance d’un objet. Comme son nom l’indique, ce jugement nous fait voir les choses comme déterminées par des lois.

(7) Est a priori ce qui est valable pour tous (universel) et qui ne peut pas être autrement (nécessaire). Ceci signifie aussi, conformément à la signification commune, qu’est a priori ce qui est avant l’expérience.

(8) Ce qui concerne l’état du sujet relativement à la représentation d’un objet s’appelle l’esthétique, et se distingue de la philosophie de l’art, qui concerne l’objet lui-même. L’esthétique prend alors ici un sens différent de celui de la Critique de la raison pure (Esthétique transcendantale).

(9) Critique de la faculté de juger, Paris, Vrin, 1989, § 42, p. 132.

(10) Ibid., § 46, p. 138.

(11) Ibid., § 43, p. 135.

(12) Chez KANT, penser et connaître ne sont pas la même chose : on peut penser une chose autrement qu’on la connaît, comme c’est le cas avec la nature. On peut également penser une chose qui nous est inconnaissable (Dieu).

(13) Chez KANT, la liberté est d’ordre nouménal (par opposition à phénoménal), c’est-à-dire de l’ordre de ce qui peut être pensé mais non connu par nous, toute connaissance étant connaissance de déterminismes. Autrement dit, la liberté est une réalité supra-sensible (si elle était sensible, elle serait phénoménale, c’est-à-dire perçue par les formes a priori de la sensibilité que sont l’espace et le temps. Dès lors, elle pourrait être connue, ce qui la nierait comme liberté). Cette réalité supra-sensible est celle de l’homme, en tant qu’il est libre. La connaissance suppose donc ici que soit possible une rencontre entre l’homme comme réalité supra-sensible et la nature.

(14) L’homme est doué d’une structure logique (la paire de lunette dont il a été question plus haut) dite pure. Pour KANT, est dit pur ce qui est indépendamment de l’expérience et de la sensation, c’est-à-dire du sensible. Autrement dit, est pur ce qui est supra-sensible, et donc a priori (mais tout ce qui est a priori n’est pas pur). KANT dit encore « transcendantal« . Or, cette structure logique est ce qui nous permet de connaître le sensible (la nature). La question est alors de savoir comment cette structure logique supra-sensible et le sensible peuvent se rencontrer, dans la mesure où l’une et l’autre ne sont pas contenues l’une dans l’autre ni inversement, mais au contraire s’excluent. Le fait de réunir deux choses qui sont séparées s’appelant une synthèse, et celle-ci ne devant pas être dérivée de l’expérience, la question est : comment les jugements synthétiques a priori sont-ils possibles ?

(15) Je laisse de côté le jugement esthétique selon le sublime, qui a rapport à ce qui est absolument grand et qui naît à l’occasion des spectacles terrifiants révélant la force de la nature (océan déchaîné, éruption volcanique…). Pour KANT en effet, « la théorie du sublime [est] un simple appendice à l’analyse du jugement esthétique de la finalité de la nature » (Critique de la faculté de juger, § 23, p. 86).

(16) Dans le jugement esthétique, ce n’est pas selon un concept du beau que l’on juge une chose belle, mais selon le plaisir que sa contemplation nous procure. C’est pourquoi la finalité est ici seulement subjective. Dans le jugement téléologique, on présuppose un accord des lois particulières (non a priori) de la nature avec les conditions générales qui nous permettent de la penser. Nous trouvons donc qu’il y a une finalité dans la nature, qui est d’être connaissable par notre entendement. Ainsi, nous posons un principe téléologique, et ce principe est « le concept des liaisons et des formes de la nature d’après des fins » (ibid., § 61, p. 182). La finalité est donc ici objective, l’objet étant ce qui est construit selon des concepts. Partant, cette finalité n’est pas sans fin, mais répond à une intention : « étant donné la nature de l’entendement humain on ne peut pour la possibilité d’êtres organisés dans la nature admettre aucune autre cause qu’une cause agissant intentionnellement » (ibid., § 78, p. 226). Cependant, cette objectivité est seulement formelle, dans la mesure où elle n’est pas le fruit d’un jugement déterminant, mais bien celui d’un jugement réfléchissant.

(17) Ibid., § 67, p. 197.

(18) Ibid., § 78, p. 227.

 

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