PHILOSOPHIE / MARX : LES FORMES D’ALIÉNATION ET D’ÉMANCIPATION LA QUESTION DU POSSIBLE RÉEL ULTIME par David BOURCIER

« Là où cesse la spéculation, dans la vie réelle commence donc la science réelle, positive, la présentation de l’activité pratique, du processus pratique de l’évolution des hommes. Les phrases sur la conscience prennent fin, il faut que le savoir réel prenne leur place. Avec la présentation de la réalité, le philosophe autonome perd le milieu de son existence. Tout au plus peut-on lui substituer une synthèse des résultats les plus généraux susceptibles d’être abstraits de l’étude du développement historique des hommes. En soi, détachées de l’histoire réelle, ces abstractions sont sans la moindre valeur » (MARX, Idéologie allemande, Théorie Matérialiste, Pléiade, 1057 sq.).

 

La Dialectique de l’aliénation et de la libération sous-tend que l’Homme peut se libérer des aliénations en ceci qu’elles surviennent du fait de sa propre activité. L’aliénation connaît des formes différentes selon les types de société et d’activité.

Dans le capitalisme, il s’agit d’aliénation à la valeur d’échange, à l’argent, et au profit, et le processus tend à l’universalisation. En ceci, toute forme d’émancipation réelle ne peut qu’être universelle. A cet égard, la Question juive expose la distinction entre la simple émancipation politique (à l’égard du religieux et de ses substituts) et l’émancipation universelle, et établit la nécessité de l’évolution de l’une à l’autre. Cet ouvrage marque la rupture philosophique de MARX à l’égard de Bruno BAUER qui avait publié, en mai 1843, une analyse du problème de l’émancipation des Juifs (die Juglandacée). Il y affirmait que la condition d’une émancipation politique et humaine des Juifs était la simple renonciation aux religieux, ce problème étant analogue à celui des Chrétiens, en ce sens que toute religion apparaît comme la négation de l’émancipation humaine. BAUER, ancien théologien devenu athée n’entrevoit la question que sous un angle antireligieux. A une telle attitude, MARX oppose la nécessité d’interroger, en plus de l’objet et du sujet de l’émancipation, la nature et les conditions de l’émancipation recherchée, ce qui doit en fait conduire à une critique de l’émancipation politique. BAUER n’avait abouti, en dernière analyse, qu’à une critique de l’état chrétien, alors que la critique doit surtout se porter sur l’État en tant que tel, c’est-à-dire sur la cause de l’aliénation politique. En Allemagne, au milieu du XIXème siècle, le problème apparaissait comme théologique car l’État était lui même théologien. Néanmoins, la critique du rapport entre la religion et l’État cesse d’être théologique « dès que l’État cesse d’avoir une attitude théologique vis-à-vis de la religion, dès qu’il se comporte à son égard comme État, c’est-à-dire politiquement. La critique devient alors celle de l’État politique« . Ce second niveau de la critique permet d’expliquer la servitude religieuse des citoyens libres par leurs servitudes profanes. « Nous ne prétendons nullement que les citoyens doivent se défaire de leurs limitations religieuses afin de supprimer leurs limites profanes, nous affirmons qu’ils suppriment leurs limitations religieuses dès qu’ils suppriment leurs chaînes terrestres. Nous ne transformons pas les problèmes profanes en problèmes théologiques, nous transformons les problèmes théologiques en problèmes profanes. L’histoire ayant longtemps été réduite à la superstition, nous réduisons la superstition à l’histoire« . Il s’agit ici de relier de manière nécessaire le problème de l’émancipation politique avec celui de l’émancipation humaine en montrant que l’État s’émancipe politiquement lorsqu’il se libère de tout contenu religieux, mais que cette libération qui lui rend toutes ses prérogatives politiques n’est pas encore une émancipation humaine. Dans cette forme d’État, l’homme ne fait que prendre congé de l’une de ses limitations, en se libérant politiquement par la médiation de l’État. Il demeure religieux, malgré la proclamation de son athéisme, et de l’athéisme de l’État, parce qu’il ne se reconnaît homme qu’à travers cette médiation. Ceci, à défaut de supprimer toute différence entre les hommes, scinde leur existence en vie communautaire où chacun s’apparaît comme être social, et en vie civile, où ils se comportent en hommes privés « considérant les autres hommes comme moyens et se ravalant eux-mêmes au rôle de simples moyens, jouets de forces étrangères« . Le phénomène en présence duquel nous nous trouvons est celui de l’aliénation de l’homme qui, dans la société bourgeoise, est divisé en deux êtres antithétiques et réduit à l’ustensilité car séparé de son être social. Cet homme « est en somme celui qui n’est pas encore un être générique réel… Ce n’est que lorsque l’homme aura reconnu ses forces propres comme forces sociales et les aura organisées comme telles et qu’ainsi il ne séparera plus de lui son pouvoir social pour lui donner une forme politique, c’est alors seulement que l’émancipation humaine sera accomplie« .

Dans les Manuscrits de 1844, MARX fait la distinction entre aliénation et objectivation. Cette distinction fait ressortir qu’il existe, bien au-delà de la propriété privée de chaque individu, un lien fondamental entre l’homme et les objets, ce lien lui prouve que, par delà l’être particulier qu’il se croit, existe un être total selon lequel le besoin à l’encontre d’une chose signifie l’appartenance de cette chose à son être, ce qui définit originellement toute propriété comme la propriété de sa nature. La propriété privée en tant que telle, c’est-à-dire simple conscience des objets comme matière de ladite propriété, constitue un lien d’aliénation, l’appréhension de l’universalité des besoins et de la nature comme matériau duquel peuvent être indéfiniment abstraits les objets procède de l’objectivation. L’identification hégélienne de l’un et de l’autre faisait en sorte que toute suppression d’aliénation était nécessairement associée à une suppression d’objectivité. En effet, chez HEGEL, l’aliénation désigne d’abord la figure de l’Esprit étranger (fremd) à lui-même, c’est-à-dire l’unité demeurant entre l’homme et le monde. Il y a scission entre un pôle conscient (la conscience du monde) et un pôle effectif (ce dont on a conscience). A ce niveau, le pôle de l’effectivité comprend une scission entre un monde de faits et un monde de valeurs, et le premier est une effectivité distincte de l’Homme, une effectivité qui est « objective, libre pour soi » (Phénoménologie de l’Esprit). Une telle scission est en cela aliénation et objectivation, l’aliénation se greffant substantiellement sur l’extériorisation. Pour MARX, l’aliénation s’inscrit dans le fait que des individus ou des classes soient asservis par des puissances sociales (classes, rapports de propriété, État, institutions, religions, etc.). C’est en cela que des entités créées par l’Homme en viennent à le dominer. Il ne s’agit cependant pas d’affirmer à cet endroit qu’HEGEL aurait « vu faux », ni de poser, comme ont pu le faire certains commentateurs, que MARX n’aurait retenu que le HEGEL « mature », celui qui pouvait préfigurer l’élan révolutionnaire de la philosophie allemande. Si MARX nous conduit parfois à récuser HEGEL, c’est moins en fonction d’un objectif qu’il se serait préalablement donné que dans un souci de prolongement de sa philosophie, visant à mener HEGEL « au delà de HEGEL », afin d’acquérir le droit de poursuivre son effort comme philosophe.

Le rapport de l’Homme à la nature présente ceci de spécifique que l’Homme y affirme sa propre nature et ses fins. De ce fait, elle est traitée en objet, même si l’Homme reste sous sa dépendance en tant que partie. Ainsi, il entretient vis-à-vis de la nature un lien de subordination distinct de l’aliénation. En outre, le développement des capacités productives tend à restreindre une telle subordination, sans toutefois que le primat de la nature extérieure ne soit aboli. Dans l’Idéologie allemande (p. 1054), il prend pour fondement « l’organisation corporelle des individus et la relation qui en résulte pour eux avec le reste de la nature… [et pose que] toute historiographie doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l’action des hommes au cours de l’histoire« . Cette historiographie définit la naissance de l’humanité, et donc la distinction de l’Homme et de l’animal comme le moment où les hommes « produisent leurs moyens d’existence selon ce que leur dicte leur organisation physique » (ibid., p. 1055 sq.). C’est dans un tel type de rapport que l’Homme parvient à s’objectiver, quel que soit le type de société. Une maîtrise croissante de la nature apparaît même comme la condition de possibilité d’une libération progressive vis-à-vis de l’aliénation économique. Dans ce cadre, on observe une forme d’objectivation libre de toute aliénation, celle-ci ne pouvant émerger que de conditions socio-économiques. L’Homme se découvre généralement dans une situation économique où règne la contrainte. Qu’il s’agisse de l’esclavage, du servage, ou de l’exploitation capitaliste, des hommes se trouvent ustensilisés pour l’accomplissement de fins qui leurs sont radicalement étrangères. Le capitaliste lui-même est asservi au capital qu’il ne domine pas. A cet égard, on se rappelle le propos de MARX qui, au début du tome I du Capital, affirmait que le Capitaliste « n’existe qu’autant qu’il est le capital fait homme« . Il s’agit ici d’une forme d’aliénation où l’humanité même est asservie pour reconduire la causalité de l’accroissement du capital A-M-A’ (Argent-Marchandises-Argent+plus-value) dans laquelle un amoindrissement de réalité existentielle donne lieu à un surcroît de plus-value.

Ces formes d’asservissement social ne doivent pas être conçues comme le résultat en acte des décrets libres de la volonté générale. Elles sont au contraire le produit des nécessités inhérentes aux conditions de vie impliquées par le mode de production matérielle. L’illusion démocratique tient dans le fait que les rapports sociaux s’imposent subrepticement sans avoir été convoqués par une communauté de volontés libres. On ne les découvre qu’au moment où leur existence s’imprime dans les structures objectives des rapports de classe. Pour l’Homme dont on dispose à titre de moyen de production, son existence entière est aliénée, elle a cessé de lui appartenir dès lors qu’elle a été ustensilisée, rendue disponible pour l’accomplissement des fins d’un tiers. L’étrangeté qu’il a acquise vis-à-vis de son existence induit de ce fait une étrangeté analogue par rapport à son activité. Il n’identifie pas sa production en tant que telle, dans la mesure où il devient l’une des terminaisons d’un appareil productif impersonnel dans lequel le produit social échappe également à la volonté du capitaliste.

L’histoire humaine dans sa totalité se dessine sur cet arrière-fond dialectique d’aliénation et d’émancipation. Nous avions vu précédemment que la maîtrise de la nature s’annonçait comme la condition première de toute libération. En ce sens, le capitalisme industriel, par un surcroît continu d’innovations techniques, confirme sa capacité croissante à soumettre la nature à ses impératifs de production. De ce fait, le capitalisme prépare à son insu les conditions matérielles et sociales de l’émancipation des hommes asservis. L’Homme, conçu de part en part comme être naturel, réalisation de la nature, suppose dans le cadre de la dialectique matérialiste, que la nature parvienne à réaliser ses propres fins à travers lui. Le devenir-conscient de la nature, c’est son incessante médiatisation à travers l’Homme. Dans cette perspective, on ne peut qu’analyser le processus d’objectivation comme le moment du dépassement interne à une dialectique naturelle. MARX affirme en cela son interprétation du matérialisme grec épicurien, et l’idée anti-hégélienne d’une nature dynamique dénuée de toute permanence du miracle, et dans laquelle le seul Esprit est Homme. Ces seules remarques affirment déjà l’ambivalence du concept de nature. D’une part, elle doit être entendue dans son extériorité, c’est-à-dire sa dimension d’objet pratique soumis aux besoins et donc au travail, et d’autre part, elle apparaît dans une dimension strictement théorique, comme objet gnoséologique. Elle est à la fois milieu de disponibilités matérielles, d’activité et d’efficience, et lieu d’une action finaliste. La médiation est assurée par le travail, dans laquelle le matériau est abstrait de l’inertie pour réaliser un processus d’émancipation qui doit être conçu comme une transformation naturelle, procédant du simple accomplissement d’un principe réflexif matériel. L’unité qui néanmoins parvient à subsumer l’ensemble de ces mouvements n’est autre que celle de l’ensemble du réel. L’Homme et la Nature sont entièrement coappartenants : toute activité humaine est au regard de la nature un mouvement endogène. En ce sens, les rapports de l’un à l’autre ne sauraient se réduire à un lien de subordination, ce qui ferait réapparaître l’extériorité de la nature qui en réalité n’est que l’un des moments du processus d’émancipation. Les forces productives dont l’Homme dispose pour faire de la nature sa nature sont à comprendre comme le champ de ses possibilités d’accomplissement : celui dans lequel les forces de la nature se saisissent d’elles-mêmes par le travail humain, ce qui élève les potentialités au niveau de la totalité cosmologique.

De ce point de vue, toutes les aliénations dont les hommes peuvent être victimes apparaissent dans ce qu’elles ont de relatif : elles sont historiques et économiques, attenantes uniquement aux rapports de domination qui séparent les hommes de l’Universel. La possibilité qui caractériserait une présence à l’Homme de toutes les potentialités naturelles n’est autre que celle de l’Homme total. Cette idée d’une émancipation totale, qui caractérise le sens de l’évolution historique vers le règne de la liberté, c’est-à-dire la possibilité réelle ultime, fonde l’unité de la pensée marxiste et la définit comme un humanisme. Le triomphe de la révolution capitaliste au XIXème siècle et le développement de l’Organisation Scientifique du Travail au cours du XXème siècle ont suscité une parcellisation de l’Homme analogue à la parcellisation croissante du travail. L’Homme qui aspire à une assomption de ses possibles ne désire rien d’autre que la conquête de son unité, unité avec lui-même et ses semblables dans laquelle il cesserait d’être dominé par son propre travail. Il lui faut sortir de cet état de déchéance vis-à-vis de lui-même dans laquelle l’ont plongé les différentes formes d’exploitation. MARX conserve de la révolte romantique cette volonté de sortir l’Homme de la choséité marchande. Dans la sixième de ses Lettres sur « l’Éducation Esthétique de l’Homme », SCHILLER affirme que la jouissance a été séparée du travail comme le fut le moyen du but, et l’effort de la récompense. « Éternellement enchaîné à un seul fragment du tout, l’homme lui-même ne se forme que comme fragment ; n’ayant sans cesse dans l’oreille que le bruit monotone de la roue qu’il fait tourner, il ne développe jamais l’harmonie de son être, et, au lieu d’imprimer à sa nature le sceau de l’humanité, il finit par n’être plus que la vivante empreinte de l’occupation à laquelle il se livre, de la science qu’il cultive« . Le brusque développement des capacités de production lié à l’essor du capitalisme a suscité des relents d’espoir révolutionnaire et de désenchantement qui ont conduit à un état de protestation romantique contre l’esprit commerçant. Chez les plébéiens comme chez les aristocrates hostiles à une bourgeoisie toujours plus ivre de profit, naquit la condamnation de la déshumanisation de l’Homme par la division du travail. Cette condamnation suscita deux tendances contradictoires au sein du romantisme : la première fut passéiste et thématisa l’idée d’une altération croissante de la dignité humaine, tandis que la seconde, que MARX s’efforça d’exprimer, envisage la réalisation future de l’Homme total. C’est ainsi que le jeune MARX put observer que les droits de l’Homme bourgeois à la liberté reposent non sur « les relations de l’Homme avec l’Homme, mais sur la séparation de l’Homme avec l’Homme. Aucun des prétendus droits de l’Homme ne dépasse ceux de l’Homme égoïste« . MARX observa dès sa Thèse de Doctorat sur Démocrite et Épicure que, « lorsque le soleil universel s’est couché, le papillon de nuit chercha la lumière dans la lampe du particulier« . S’opposant à l’hypocrisie des droits de l’Homme concernant l’affirmation de l’universel, il ne put s’empêcher d’envisager ce renouveau social, ce « soleil universel » dont la force et l’intensité surclasseraient la simple lampe de chevet du particulier. MARX reconnaît dans l’exploitation la forme exacerbée de déshumanisation, la forme extrême du mépris de l’essence de l’Homme, dans laquelle celui-ci « mortifie son corps et ruine son esprit« . Son effort porte moins sur l’affirmation romantique du « soleil universel » mentionné précédemment que sur la définition de l’Homme complet, c’est-à-dire la réalisation d’un humanisme positif dans lequel seraient connues et supprimées les conditions qui jusqu’ici « avaient été abandonnées au hasard et s’étaient séparées des individus et retournées contre eux justement par leur séparation en tant qu’individus » (cf. Manuscrits de 1844). Plus loin, il ajoute: « c’est seulement dans la société que la nature est un lien de l’homme avec l’homme, comme existence de lui-même pour l’autre et de l’autre pour lui, ainsi que comme élément total de la réalité humaine ; ce n’est que là qu’elle est pour lui le fondement de sa propre existence humaine« . Il radicalise son propos en affirmant : « Ma propre existence est activité sociale, l’est en conséquence ce que je fais de moi, ce que je fais de moi pour la société et avec la conscience de moi en tant qu’être social« . A cet endroit, tout utilitarisme est récusé dans la mesure où il s’agit de penser la personnalité comme produit et justification de la société. L’individu en tant que tel est donc à penser tout autant comme « la totalité idéale, l’existence pour soi de la société pensée et sentie, que dans la réalité il existe soit comme contemplation et puissance réelle de l’existence sociale, soit comme totalité de manifestations humaines de la vie« . Or, c’est à cet homme fragmenté qu’il revient de réaliser cette unité qui n’est encore qu’idéale. Il lui faut réaliser une appropriation universelle et artistique du monde dans laquelle il se donnerait comme moyen le perfectionnement de ses capacités perceptives et créatrices et comme fin l’amour de l’Homme dans lequel l’appropriation abolit toute forme de possession. C’est d’ailleurs à ce titre et uniquement à celui-ci qu’il apparaît que le rapport de l’homme à la femme est la forme du rapport le plus naturel de l’homme à l’homme. Nous voyons donc à ce niveau comment ce que le comportement de l’Homme pouvait avoir de naturel est devenu spécifiquement humain, et comment cette humanité élève la nature même au rang de nature humaine. Une telle appropriation requiert l’abolition du mode d’appropriation marchand qui a rendu l’Homme « sot et partial« , pathétiquement replié sur sa particularité et fétichisant indéfiniment la propriété privée comme sa réalisation ultime. Le conflit opposant l’Homme à la nature et la nature à l’Homme n’est autre en réalité que celui qui est engendré par les rapports de domination propres à toute société de classe. Il ne s’agit donc pas pour MARX de reconquérir une intégrité morale, une innocence qui auraient été tristement déchues lors de la constitution de l’Homme en société, comme le proposaient les éthiques directement héritées du kantisme, en jetant l’anathème sur les sens, le plaisir, et le désir comme forme pathologique de maximes de la volonté, mais au contraire, de penser l’affirmation et le développement de toutes les facultés supérieures de jouissance, l’appropriation totale dans l’amour du monde et de ses possibles, l’acquisition par la conscience d’un autre mode de prégnance sur les objets, le libre développement de la personnalité dans une société qui se donne celle-ci comme fin. Ce qui oppose radicalement MARX aux différentes formes de socialisme utopique n’est rien d’autre que la conception irréaliste que ces derniers pouvaient élaborer quant à ce type de société sans classe. Il s’agit pour lui de penser l’abolition positive de toute forme d’aliénation par une étude scientifique du fonctionnement des moyens de production et une pensée de leur optimisation, dans la perspective où un homme qui n’aurait plus à s’aliéner au travail pour assurer sa simple subsistance servile pourrait se consacrer presque exclusivement au développement de son intelligence et de sa sensibilité. Lors de la publication des Fondements de la critique de l’économie politique de 1857-1858 sont posés les jalons d’une « formation artistique et scientifique des individus par des loisirs devenus accessibles à tous« . De là, il n’est peut-être pas dénué de fondement d’identifier l’Homme total de MARX, le possible réel ultime, à un homo aestheticus, ce qui pourrait contribuer au rejet de ce préjugé fréquemment rencontré selon lequel sa philosophie serait dénuée de tout propos esthétique (lire à cet égard l’Esthétique marxiste, P.U.F., collection Sup, et les travaux de LUKACS).

La dimension du possible chez MARX présente ceci de subtil que celui-ci ne doit en aucun cas être pensé comme préexistant dans la sphère d’une entéléchie historique qui poserait la possibilité réelle ultime comme son accomplissement logique. Toute possibilité est identifiée à un résultat, une liberté conquise comme perspective, puis comme effectivité. En ce sens, le moment du possible apparaît d’abord comme celui de l’objectivation, car il s’agit de poser le travail comme l’acte d’engendrement de l’Homme par lui-même. Dans le cadre de la société marchande, la subsomption du travail au capital rend compte du fait que les possibles ne puissent plus être déployés autrement que dans le cadre des processus contradictoires que mettent en œuvre les différentes formes d’aliénation. De ce fait, il semble inadéquat de poser une quelconque rupture entre MARX « romantique » penseur de l’Homme total et MARX scientifique, comme le firent les tenants du communisme d’État, la disjonction des deux aspects interdisant en fait la saisie de sa pensée du possible et de la subtilité des imbrications entre aliénation, objectivation et émancipation.

Il convient par conséquent d’expliquer dans quelle mesure l’étude de la constitution de la valeur marchande coïncide avec une analyse des causes de la déchéance physique et de l’avilissement moral. Par la subsomption réelle du travail au capital, c’est-à-dire celle dans laquelle la capital s’assimile le sur-travail au même titre que la force productive du travail social, ces dernières apparaissent comme la force du capital lui-même. C’est ainsi que s’établit une extériorité de l’individu qui travaille vis-à-vis de ces forces qui semblent lui préexister, car il ne maîtrise pas les conditions de son activité : tous les processus sociaux semblent inexorablement imbriqués dans un capital social qui semble vouloir contre tous et pour personne – en particulier. Il apparaît à cet endroit que la liberté du travail, le topos par excellence du libéralisme, n’est autre que l’une des conditions révolues de l’accroissement du capital, c’est-à-dire celle par laquelle le capital pouvait se développer sans modifier en rien le processus concret du travail. C’est ainsi que l’individu dérive sa réalité sociale du capital qui lui assigne sa fonction et ses objectifs. Il est utilisé, et non utilisateur au regard des formes du processus de travail. Les conséquences de ce principe sont un supplément de soumission générale des individus à la volonté de profit. Le profit s’assimile chaque homme comme sa possibilité propre, et c’est ici que l’on doit rechercher les causes de toute aliénation, et en particulier celle de la parcellisation du travail. La division sociale et la division du travail qu’il a engendrées au sein même du mode de production entraînent, parallèlement à l’objectivation des forces et des facultés utilisables, ce que MARX appelle « un certain rabougrissement du corps et de l’esprit« . L’Idéologie allemande rend compte de cette dynamique de la subordination qui pose comme autre produit de l’aliénation des individus la constitution des classes, qui reproduisent des individus conformes à leur fonction sociale. La classe devient sujet et se substitue à toute volonté individuelle en constituant sa propre conscience. « La classe devient indépendante à l’égard des individus, de sorte que ces derniers trouvent leurs conditions de vie établies d’avance, reçoivent de leur classe, toute tracée, leur position dans la vie et du même coup leur développement personnel » (pp.61-62).

Les individus sont subordonnés aux classes au même titre que les classes dominées sont subordonnées à la classe dominante, celle-ci l’étant à sa volonté réelle, c’est-à-dire au capital. On voit a cet égard que l’aliénation est bien autre chose qu’une détermination univoque : les entités subjectives que sont individuellement les possesseurs du capital et les propriétaires de la force de travail se sont aliénées conjointement dans la puissance objective du capital qui, à son tour, devient sujet. Si le capital devient sujet, l’Homme devient simple marchandise, une marchandise humaine produite conformément à la définition d’un être confondu avec sa fonction sociale. On peut alors s’interroger sur le sens de l’utilisation que fait MARX de ces concepts de sujet et d’objet pour qualifier les processus de l’aliénation et de l’émancipation. Comment ne pas être tenté d’observer le changement de statut social tel qu’il est décrit dans le cadre de la transformation de puissances personnelles en puissances objectives comme un changement de statut ontologique ? Le propos n’est jamais explicite dans les ouvrages consultés, mais il semble néanmoins à propos de faire porter les enjeux de toute émancipation au niveau de cet être de l’Homme que serait sa liberté, être possible d’une humanité actuellement transfigurée.

La libération n’est autre que la ré-appropriation du produit du travail qui, dépossédé des individus, les domine. Toute richesse est l’objectivation des diverses virtualités individuelles, qui n’émergent que dans le cadre d’une communauté. Individualité et communauté doivent donc être conçues comme deux réalités simplement coextensives qui ne peuvent avoir comme moyen et comme fin la personnalité que dans le cadre d’une société sans classe. L’accès à la liberté n’avait été défini par les philosophes jusqu’à MARX que sous ce double aspect : « d’un coté les matérialistes, qui la posaient comme puissance, comme maîtrise des circonstances de la vie d’un individu, d’autre part, les idéalistes, les allemands en particulier, comme autodétermination, détachement du monde réel, liberté purement imaginaire de l’esprit » (Idéologie allemande). MARX conserve de la position des matérialistes cette idée d’une nécessaire maîtrise des circonstances qui ne sont autres que celles de la production matérielle, et celles des rapports interhumains dans une société sans classe. Les hommes n’acquièrent de liberté qu’à la mesure des moyens matériels qui sont en leur possession. Néanmoins, la liberté ne saurait se restreindre à la conscience de la nécessité matérielle. Aucune nécessité ne saurait en effet disposer l’individu à se saisir de ses possibles non nécessaires « selon leur bon plaisir » (op. cit.), et ces possibilités libres sont à penser comme constituant la notion réelle d’individu. Aussi, ce qui est surprenant dans la conception marxiste de la liberté tient justement dans l’inscription de cet épanouissement qui est à lui-même sa propre fin au sein de l’acception matérialiste précitée. « Les hommes ont chaque fois atteint le degré d’émancipation que leur prescrivaient et permettaient non pas leur idéal mais les forces productives existantes » (ibid.).

Autrement dit, l’émancipation est rendue possible par le développement des forces productives, mais selon « la dignité de l’homme » qui est pensée sur le mode de la nécessité, ce qui réaffirme chez MARX cette interdépendance de l’Éthique et du scientifique. Enfin, il n’est probablement pas contraire à la pensée de MARX d’affirmer que, si l’Éthique s’unit au scientifique par le biais de la nécessité historique, ces deux termes se conjoignent quand à leur finalité réelle dans l’accès à la possibilité réelle ultime, c’est-à-dire l’Homme total comme constitution esthétique de la liberté. Il resterait à étudier les fondements d’une gnoséologie romantique qui s’orienterait vers la mise en oeuvre rationnelle d’une telle unité à travers une totalisation du savoir attenant aux dispositions naturelles de l’Homme à créer et à se (re)créer. Un tel développement pourrait se constituer autour de la notion romantique de « Vie », comme idéal esthétique dans lequel la contradiction entre l’historicité de la création artistique et son désir d’éternité seraient abolies. Cette notion serait à penser au niveau de sa teneur proprement émancipatrice, c’est-à-dire sa capacité à signifier la possibilité d’un dépassement de la rationalité froide qui confond le beau avec le goût de l’ordre et de la mesure. (Ce dépassement dans lequel la raison perd son caractère ustensile est à analyser comme un accès à la dimension du Plaisir).

La Vie commande cette évolution en rétablissant d’abord le primat des intuitions totalisantes sur l’activité rationnelle dissociatrice (entendement), puis en posant comme ses caractères fondamentaux l’unité et le mouvement, et enfin, en accédant à sa maturité. L’unité dont il est question est celle de la totalité du réel pensée comme organisme vivant. A ce niveau, MARX est solidaire de cette vision dans laquelle l’essentialité de l’individu est à comprendre comme sa participation et son identification temporelle à la vie du Tout comme réalité mobile. Chaque individu y figure comme un moment réel d’une durée absolue, et la culture y apparaît comme une tentative d’interprétation des transformations du Tout. Ces transformations font se succéder les époques les unes aux autres et sont à leur tour constituées au regard de l’Histoire en tant qu’individualités. L’universalité de la nature humaine supporte en elle ce processus par lequel le temps « révise » l’essence de l’Homme pour étendre ses potentialités en direction de la Totalité. On pourrait ainsi observer ce qui, des premiers romantiques jusqu’à MARX se conserve de la métaphore vitaliste de l’organisme, autrement dit, comment l’organisme en tant que tel s’identifie tantôt à la totalité du réel, à l’État, et à la nature humaine. Aussi, concevoir la nature humaine comme un organisme vivant, c’est inscrire l’essence de l’Homme dans sa matérialité. En ce sens, il apparaît que le progrès humain est à penser comme analogon de la genèse d’un organisme qui naît, se développe, et accède à sa maturité par le mouvement de ses contradictions internes. Dans la postface à la deuxième édition allemande du Capital, un critique russe de MARX conforte cette analyse en rapportant que « Ce qui importe par dessus tout, c’est la loi du changement des phénomènes, de leur développement, c’est-à-dire la loi de leur passage d’une forme à l’autre, d’un ordre de liaison à l’autre. Dès que ces lois sont découvertes, il s’agit d’examiner en détail les effets par lesquels elles se manifestent dans la vie sociale« , ceci afin de fonder la nécessité d’un autre type d’organisation sociale dans laquelle la « maturité » serait atteinte. Le romantisme de MARX se fait aussi jour à cet endroit, du fait qu’il s’agit d’entreprendre une physiologie de l’Histoire conçue comme organisme dont le principe de vie est l’ensemble des rapports de production. Toutes les aliénations devant être conduites à leur terme puis dépassées, l’émancipation humaine doit nécessairement succéder à l’aliénation absolue, et conduire à cette ré-appropriation des possibles qui constitue l’Homme générique, Homme total dans lequel l’universel vivant est arrivé à maturation.

Aussi, la philosophie universitaire serait-elle à son tour en mesure de s’émanciper vis-à-vis des anathèmes d’une époque qui fait parfois aussi peu de cas à l’égard des apports théoriques de son histoire que s’il s’agissait des présents illimités et par là même dérisoires d’une maîtresse éternellement soumise ? Il reste seulement à espérer que cet exposé sommaire qui se veut d’abord une invitation à une problématique (trop vite) délaissée par nos contemporains parvienne à (r)éveiller quelque vocation. Un spectre hante la philosophie instituée, et ce n’est pas celui de DERRIDA ! Cet « appel » constitue, de manière générale, une invitation à renouveler l’étude de ceux dont, précisément, l’histoire de la philosophie ne fait jamais l’histoire en raison d’une propension à l’oubli que l’on ne saurait simplement associer à des critères pédagogiques. L’unité magique d’un ensemble de faits intellectuels constituée selon des axes thématiques soigneusement choisis ne saurait revendiquer la dénomination d’histoire si, comme nous l’a appris MARX, ils ne se trouvent pas directement associés à leurs « accidents » dans le cadre d’une dynamique qui en exprime le sens et la portée universelle.

« La dignité humaine ne trouvera sa place que dans la démocratie rendue réellement possible ; et cette démocratie elle-même est la première résidence humaine. Ainsi, ce qui gouverne ici sans plus, c’est l’humanum, en tant précisément qu’objectif lointain sis dans la tendance sociale. Le marxisme, s’il est bien conduit, s’il se libère et se décharge autant que possible du mauvais voisin, est depuis le début humanity in action, c’est la visage humain en train de se réaliser. Il cherche, fraie, et suit l’unique chemin objectivement authentique qui y conduit ; ainsi son seul avenir est-il à la fois inévitable et accueillant comme un foyer » (Ernst BLOCH, Le principe espérance, Tome III, p. 540, Gallimard).

Est ici reproduit in extenso un article portant même titre et signé du même auteur – David BOURCIER – publié en mars 1994 au sein de la rubrique « Perspectives philosophiques » du numéro 5 de Res Publica. La Rédaction de Papiers Universitaires remercie David SIMARD, Directeur de la publication et de la Rédaction de la revue Res Publica et l’auteur pour l’autorisation de publication accordée le 8 janvier 2002.

 

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